Paul Friedrich, Dennis Tedlock, and Generational Change in Anthropology

August 22, 2016Rex

(update: I incorrectly spelled  ‘Tedlock’ in the title of this post when it first went lived. This has now been corrected. Apologies.) 

It seems like I’ve been writing a lot of obituaries lately. Between Elizabeth Colson, Edie Turner, and Anthony Wallace and Raymond Smith, I’ve spent a lot of my time thinking about the past. Now, in close succession, we have also lost Paul Friedrich and Dennis Tedlock. It’s sad to record these passings, but I take some consolation in the fact that the people we remember have been so productive and matter so much to the people who mourn them — the world is richer for them having been in it. But in remembering these two today, I also want to talk briefly about how our discipline is changing, and what these demographic shifts might signal for anthropology’s future.

Paul Friedrich was… a polymath. He was present at the origin of linguistic anthropology, but also an important historical anthropologist… but also central to ethnopoetics… but also in some way a postmodernist, if his eclectic approach preceded and, in some sense, surpassed postmodernism before it even got off the ground… and he was also a specialist in comparative literature, reading Walden against the Bhagavad Gita and through the Odyssey, and via his fieldwork in Mexico. And he also wrote poetry. A professor at Chicago in anthropology as well as UofC’s unique and high-flying Committee on Social Thought, Friedrich created a unique and idiosyncratic brand of anthropology that few others have followed up on — possibly because no one but him was well-read enough to do it. But in other ways, Friedrich quickly slipped the bonds of disciplinarily early in his career and never looked back. He should be better-remembered than he is probably going to be.

Dennis Tedlock also passed away  recently. As an intellectual and a writer, Tedlock contained multitudes. On the one hand, he served as the editor of American Anthropologist in the late 1990s, thus making him the very definition of ‘institutionally central’. And yet he was hardly that. Tedlock and his wife Barbara (with whom he co-‘d so much, including AA) introduced several changes in the journal that many found scandalous, including it’s size (as in the physical size of the paper journal — there was only a paper journal back then) and, iirc, adding photos on the cover, which a few more conservative critics thought signaled the end of anthropology as a legitimate scientific discipline. Tedlock was a Mayanist with a deep connection to Mayan people and culture, a translator and student of the people who he learned from. Coming of age academically in the late 1960s, his interest in poetry and humanistic anthropology perhaps had more in common with Edie Turner (and Carlos Casteñeda) than the trio of Clifford, Marcus, and Fischer. By the mid- to late-1980s he was part of the ‘dialogical moment’ that used anthropology, psychoanalysis, and poetics to understand the interpersonal relationships in the field out of which ethnography was made. By the late 1980s he had moved, institutionally at least, out of anthropology altogether, to English. I suspect he will be far more remembered for his translation of the Popol Vuh than he will be for his Spoken Word and the Work of Interpretation — a sign of his commitment to poetry and to the Mayan community, a commitment that was greater than any desire to produce theories about poetry and the Mayan community, as far as I can tell.

Both of these men deserve more space than I have given them here. But I wanted to end this already-depressing piece on an even more depressing note: I will doubtless be writing more of these memorial pieces in the future. We are, sadly, watching the passing of what some would call the ‘silent generation’ — scholars born between the two world wars. There were not many anthropologists who come from this generation because back in those days, there just weren’t very many anthropologists. Although it’s hard to generalize, many of these scholars received the bounty of Cold War funding as early-career professors, training up a baby-boom generation who was close to them in age.

It was really after the end of World War II that anthropology as a discipline exploded, the way many disciplines exploded: New departments, more money, more Ph.D.s, and so forth. These memorials on SM will probably also end up tracking the discipline’s growth: We will end up reading more and more memorials since more and more anthropologists were produced during this period.

I’ve often wondered what sort of respectful, positive meaning we can take when we consider the passing of these scholars. One of the reasons I write these pieces is because I think moments like these give us a sense how important these people really were, how much we care about the discipline, and what they contributed. They are a way of helping us understand where we came from, and how we have been shaped by history (for both good and ill, I’m sure). In doing so, we can begin to understand what we value about the past and what we don’t: What we want to persevere, and what we wish there had been more of.

In this way, these passings become not just endings, but way marks – chances for us to orient ourselves as we move into the future, and as our students, friends, and colleagues take the discipline forward (or backward) make progress (or unravel it), enrich (or trouble) our existing understandings, and continue the work of authors such as Paul Friedrich and Dennis Tedlock. Vale.

Críticas a la cobertura machista de la participación de las atletas olímpicas

Las deportistas no quieren ser muñecas

Cuando refieren a las competidoras de elite en los Juegos Olímpicos, los discursos periodísticos se inclinan más a subrayar o evaluar su belleza, sexualizar la mirada sobre sus cuerpos y no valorar sus méritos. Críticas de expertas y deportistas.

Por Sonia Santoro

“Cubrir lo que pasa en el deporte no es dar resultados de partidos”, dice Marta Antunez.

La cobertura de estos Juegos Olímpicos subraya que cuando hablan de deportistas mujeres y sus logros, los medios no hacen lo mismo que cuando hablan de deportistas varones. “La cobertura de los medios deportivos es mayoritariamente machista, homofóbica y esconde logros, resultados, marcas, abusos, violencias, destrato, falta de apoyo que las mujeres viven en el deporte. Gracias a estos Juegos eso se puso en la mira; sería bueno que dure y se siga con el mismo ojo sobre las coberturas”, señala la especialista en Deporte y Género Marta Antúnez. Titulares de medios de todo el país, y de la región, coincidieron en aplicar esos criterios. Desde Cuyo, uno adelantó pronto sus preferencias: “Las guerreras argentinas: más sexys que nunca”. Uno porteño se inclinó por las “Diez caras bonitas que se verán Río 2016”. “La sexy esgrimista mexicana que tiene una figura escultural”, apuntó otro del mismo grupo. Y mientras desde Centroamerica se expresaron a favor de “La guapa futbolista que se bajó de Río 2016”, otro retrucaba desde el Río de la Plata, por “Las muñecas suecas”. El diálogo es un poco monotemático: cuerpos bellos (de mujeres), dependencias femeninas, amores que logran medallas.

Antunez observa que esta vez hay “mucha más cobertura que otros Juegos y con la misma misoginia”. “Pasa que se ha logrado una mayor cobertura. Hace unas cuantas olimpíadas ni se sabía de los Juegos, la cobertura ocupaba un espacio reducido en los medios. Al crecer la cobertura, crece la visibilidad y se notan más los comentarios espantosos que cotidianamente los medios hacen de las mujeres deportistas”.
“Ahora parece que todos nos estamos enterando que la cobertura de los medios es machista. Sin embargo poco o nada se habla de la contratapa de algún suplemento deportivo ni de la cantidad de espacio que el deporte femenino ocupa normalmente en los medios, de los titulares de las notas y de los comentarios de los usuarios de internet bajo las mismas, sin hablar de las redes sociales. La cobertura de los medios deportivos es mayoritariamente machista, homofóbica y esconde logros, resultados, marcas, abusos, violencias, destrato, falta de apoyo que las mujeres viven en el deporte. Gracias a estos Juegos eso se puso en la mira; sería bueno que dure y se siga con el mismo ojo sobre las coberturas”, añade la especialista.
Barbara Duhau, de la organización unpastiche.org, dice que los Juegos Olímpicos funcionan a modo de lupa: “hay una cantidad suficiente o un foco puesto en las mujeres que en otros momentos no ocurre y que permite analizar este escrutinio constante que se hace de los cuerpos, la invisibilizacion de sus méritos deportivos. Es un tratamiento usual que se da a las mujeres pero en este tiempo específico hay una gran necesidad de hablar sobre esto. Entonces muchas veces al no haber tratado estos temas nunca, porque casi no se trata en los medios el deporte y las mujeres, creo que por un lado no saben cómo tratarlo y se termina cayendo en el ranking de las más sexies.”
Duhau sigue este discurso mediático machista en torno a las atletas desde que su socia, Taluana Wenceslau, que vive en Brasil, vio lo que se venía con semejante evento deportivo internacional. Por eso decidieron encarar un Observatorio de Género de los Juegos Olímpicos de Río 2016, junto a la organización Grow, para hacer foco en el “problema de representación, invisibilización y tratamiento sexista que reciben las mujeres en este caso específico en el deporte”.
Antes de los juegos, revisaron más de 300 noticias publicadas en los medios online. De las notas enfocadas en los atletas, encontraron que el 61 por ciento se refería solo a varones, el 22 exclusivamente a mujeres, y el 17 por ciento a ambos. Esto implica una diferencia importante, ya que hoy casi se equiparó la participación de mujeres a la de los varones. “Desde Sydney que se equipararon las pruebas con las de los varones y con la acción del Comité Olímpico Internacional para que los deportes que se agreguen al programa olímpico tengan obligatoriamente ambas categorías, la cantidad de mujeres ascendió hasta el 45 por ciento en estos juegos”, explica Antunez.
De las noticias que solo hablaron de mujeres, casi el 27 por ciento hizo hincapié en la belleza de las atletas. La estereotipación de las mujeres no solo se centra en resaltar su atractivo físico, sino también en conceder sus logros siempre a factores externos, en general masculinos: un entrenador, un amor. Ejemplo de esto es el monólogo de un diario porteño sobre la nadadora, que ganó una medalla de oro: “La historia de amor de la nadadora húngara Katinka Hosszu y su entrenador, que los llevó al oro en Río 2016” y “La extraña relación de Katinka Hosszu con su entrenador, que la llevó al oro y al récord mundial”. Pero no el único ni novedoso. Cuando en 2009 la primera mujer argentina llegaba a escalar el monte Everest, un diario tituló “La argentina que logró llegar a la cima del Everest lo hizo por amor”.
Es que la historia del sexismo y el deporte no comienza ni terminará con los Juegos de Río ni tampoco en los medios de habla española.Una investigación de Cambridge University Press, publicada el 6 de agosto, analizó más de 160 millones de palabras de diarios, blogs y posts en redes sociales –entre otras fuentes–, relativas a los deportes olímpicos y encontró que las palabras más usadas en diversas combinaciones en relación con las mujeres son “edad”, “embarazada”, “soltera”. En cambio, las palabras más utilizadas en relación a los hombres fueron: “rápido”, “fuerte”, “grande”, “real”, “fantástico”.
Cuando se habla de su rendimiento, parece que lo hombres tienen de antemano el triunfo de su lado: predominan palabras como “genio”, “ganar”, “dominar” y “batalla”, mientras cuando se habla de las mujeres aparecen “competir”, “luchar” o “participar”.
También hay una infantilización de la mujer. A muchas deportistas se las llama “chica”, se habla mucho de “las chicas”, frente a los poquísimos hombres que recibirán el apelativo de “chico”. También se usan términos más tradicionales. La investigación dice que hay dos veces más probabilidades que a una deportista se la llame “señora” que a un atleta “caballero”.¿Puede el lenguaje que usamos condicionar nuestras actitudes de género hacia el deporte? El estudio parecería indicar que sí.
“Entendiendo que el deporte es una cuestión cultural en la que los varones siguen mandando y las mujeres somos deportistas de segunda y por supuesto poniéndolo en la mira, sería estupendo que medios con sensibilidad de género pueda difundir que es lo que pasa en el deporte. Alucinarse con los Juegos Olímpicos cada 4 años y perder la mira después es avanzar como el cangrejo, para el costado”, dice Antunez.
Luego agrega: “Y cuando digo cubrir lo que pasa en el deporte no es cubrirlo como el periodismo machista con los resultados de los partidos y los logros de un campeonato, sino poner el ojo justo en lo que los medios no ven; en lo que nos pasa a las mujeres en el deporte, cómo llegan, cómo hacen las políticas las federaciones, asociaciones, estado, mostrar diferencias de apoyos económicos, mecanismos de discriminación. Es largo el tema porque el deporte es muy amplio”.

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La moda con referencias al mundo musulmán genera debates y enfrentamientos en Occidente

La lucha antiterrorista llegó a la playa

En el sur de Francia hubo enfrentamientos por la presencia de mujeres que vestían burkini, un traje de baño que cubre casi todo el cuerpo. En Noruega y Alemania, la Justicia avaló su uso. Y las grandes casas de moda crearon las líneas con inspiración en el Islam.

Por Eduardo Febbro

Las grandes marcas de moda se lanzaron a la conquista de un mercado casi virgen, que mueve millones de dólares.

Página/12 En Francia

Desde París
A Occidente le asusta la moda impregnada de referencias al mundo musulmán. Intelectuales, Justicia, policía y hasta una horda de enardecidos ciudadanos franceses han provocado un debate primero, decisiones judiciales después, intervención de la policía más tarde y, por último, violentos enfrentamientos que estallaron en una localidad de la isla de Córcega entre personas de origen magrebí y vecinos del pueblo de Sisco que se opusieron a que las mujeres magrebíes permanecieran en la playa vestidas con la ya polémica burkini, un traje de baño que cubre casi todo el cuerpo. Días antes, la ciudad balnearia de Cannes y otra localidad de la Costa Azul, Villeneuve-Loubet, habían prohibido el uso de la burkini. La Asociación francesa contra la Islamofobia (CCIF) presentó un recurso ante la Justicia en contra de esta medida, pero los tribunales mantuvieron la legalidad de la prohibición. Hasta ahora, ningún país de Europa se adentró en la espesa selva de la regulación legal del burkini. Algunas piscinas privadas del Viejo Continente las excluyen mientras que en dos países donde se presentó un debate, No- ruega y Alemania, las autoridades avalaron el burkini.
La polémica sobre lo que se llama en Francia la “moda islámica” estalló hace unos meses, cuando un grupo de intelectuales puso en tela de juicio esa moda que, según ellos, representaba la legitimización a través de la moda de la esclavitud en la que viven las mujeres del mundo árabe musulmán, donde, de acuerdo con lo que escriben en una columna publicada por el diario Le Monde y firmada por un filósofo y un profesor de letras modernas, Saïd Benmouffok y Bérenger Boureille, “la mujer velada no habla. A través de ella, es su marido, su padre, su hermano, su sistema patriarcal y toda la historia de la dominación masculina las que se están expresando”. La cuestión parece ser, sin embargo, más amplia que la planteada por ambos profesores, porque el debate y la intervención de las autoridades coinciden en un momento de fuerte islamofobia o desconfianza a raíz de los atentados perpetrados en Francia por sunnitas radicales afiliados al Estado Islámico. En realidad, el tema empezó a plantearse con fuerza hacia el mes de marzo luego de que varias marcas de moda con sello mundial sacaran una línea de ropa inspirada en los modelos islámicos. La ministra francesa de las familias, de la infancia y del derecho de las mujeres, Laurence Rossignol, había acusado a las marcas que diseñan la moda islámica de ser “irresponsables” porque “en cierta forma promueven el encarcelamiento del cuerpo de las mujeres”. La ministra francesa recibió una avalancha de críticas en las redes sociales pero, también, el respaldo de las asociaciones feministas, para las cuales “el velo islámico pretende volverse bello y elegante a través de los desfiles de moda que apuntan hacia un inmenso y jugoso mercado mundial”. De ello hay pocas dudas. Las grandes marcas de moda, casi todas en manos de capitales especulativos, han visto una ocasión imperdible de desarrollar una fructífera línea de ropa embebida en los cortes, telas y estilos propios del Islam. De una u otra forma, con mayor o menos sutileza, marcas como Uniqlo (colección Púdica), Dolce & Gabbana (colección Abaya), Marks & Spencer (burkinis), Fringadine, H&M, Donna Karan, Tommy Hilfiger u Oscar de la Renta se lanzaron a la conquista de un mercado casi virgen que pesa unos 240 mil millones de dólares.
El oportunismo comercial de unos se cruzó así con las convicciones de otros. La llamada modest wear (moda púdica) cuenta tantos partidarios como adversarios. Los intelectuales progresistas de Occidente critican esa moda porque ven en ella un premio a la sumisión. Así, la filósofa francesa Elisabeth Badinter llamó a todas las mujeres “a boicotear las marcas mundiales” que se meten en ese terreno. Sin embargo, para muchas musulmanas, es un signo de victoria el hecho de que el velo sea reconocido como una posible tendencia de la moda y no como un castigo o una prenda que encierra a la mujer en un papel de sumisas escondidas. La famosa bloguera Anam Sahid, creadora del blog The Style Menu (http://thestylemenu.com/), asegura que “la idea de que grandes marcas tengan líneas dedicadas a las musulmanas en una época en la cual el sentimiento antimusulmán está muy presente me resulta muy osado al mismo tiempo que me llena de orgullo y alegría”. En cambio, la periodista Faïza Zerouala, autora del libro Voces detrás del velo, denuncia el “puro oportunismo de las marcas. Tenemos la impresión de que esas marcas descubren ahora que las mujeres veladas desean vestirse bien, como si ambas cosas fuesen incompatibles”.
Las cifras del mercado son imponentes. Un informe de la consultora Thomson Reurets (State of the Global Islamic Economy,http://www.flandersinvestmentandtrade.com/export/sites/trade/files/news/342150121095027/342150121095027_1.pdf revela que, en 2013, las consumidoras musulmanas gastaron 266 mil millones de dólares en ropa y calzado. La consultora prevé que en 2019 el mercado de la modest wear llegará a casi 500 mil millones de dólares. La realidad es sin embargo más compleja que una política comercial o la prohibición del burkini en varias playas francesas. En sociedades multiculturales y con un pesado pasado colonial de expoliaciones y crímenes masivos, no se entiende muy bien por qué hay que prohibir ésta u otra ropa, o agredir, como ocurrió en Córcega, a quienes la llevan puesta. La tendencia a la ropa púdica precede incluso las estrategias de las marcas. Muchas mujeres musulmanes que defienden el uso del velo se muestran en las redes sociales cubiertas con él, pero de una forma mucho más coqueta que el simple hijab. La burkini ha incendiado de nuevo la confrontación social y en pleno verano. Y una vez más, no es el hedonismo occidental, la violencia promovida por el cine u otros vandalismos sociales lo que se está condenando, sino a los musulmanes. Por una u otra razón, esas grandes culturas del mundo están siendo objeto de múltiples atropellos en nombre de una lucha contra el terrorismo en la cual el velo o la burkini poco tienen que ver.

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Ethnography: Provocation

by Andrew Shryock

This article is part of the series Correspondences: Ethnography

We Need More Ethnography, Not Less

Imagine that you shouted “That’s enough about ethnography!” at the top of your lungs, and took thirteen pages to do it in a very popular journal, and then everyone who heard you started talking compulsively about ethnography all over again. Would you feel good about it? Probably not, unless you were up to some very serious mischief. Tim Ingold tells us that his anti-ethnography manifesto is appealing to young scholars and unconvincing to older ones. I can see why. His essay has a beguiling, almost Pied Piper-ish quality, with strong elements of the bait and switch. His bad ethnography is not the kind most of us did, or will do, and his good anthropology is not one he’s prepared to show us how to do. Methods are of minimal interest to Ingold, even as craft. Instead, he offers us a glistening array of attitudes, doctrinal stances, and metaphoric imagery. Boats are launched into the unknown. Melodies are coupled. Subjects and objects become verbs. Hyperbolic arcs are reversed to form an ellipse. It’s heady stuff. One wonders what a budding anthropologist who has not yet done fieldwork could rightly make of it.

Ingold says anthropology is about education, so it’s fitting that he reproduces in his essay a pedagogical trend deeply ingrained in our disciplinary culture: he tells us almost nothing about doing fieldwork, doing ethnography, or doing anthropology. It’s a mystery, the doing part. With mystery comes Ingold’s awesome display of mastery—and the need for it, really. Some of us are adept at making sense of ethnography and fieldwork, but few of us are any good at teaching others to do it. There’s a common belief that the experience is individual, life-changing, and that no method or form of engagement will work the same way everywhere. You learn by doing, and good advisors will leave you alone to do it. This sensibility is evident in Susan MacDougall’s exchange with Ingold. Whenever she invites him to comment on practicalities—how to prepare for fieldwork; how to avoid doing bad ethnography; how to deal with trauma—he heads to higher ground or he implies that anthropology is just like the rest of life, which it’s clearly not.

Tonally, there is something “off,” something misdirected about Ingold’s complaint. Its productive tension depends on its many sharp and flat notes, and the one that most troubles my ear is the relentlessly negative portrayal of data-gathering. Equating this activity with normal science, or empiricism, or analytical distance, and setting it apart from participant-observation, seems to miss an essential point about our ways of working. We tend to do our best ethnography when the people we work with have developed their own sense of what we are doing and why it is important. Data-gathering (both as representation and description) is often what they expect us to do, and to do well. Closing the gap between the imagination and everyday life might be our existential homework, as professional anthropologists, but when we do our fieldwork, people want us to get things right, and to focus on the right things. Indeed, data-gathering is an activity that forces us to do what Ingold wants us to do: pay attention, care, and create correspondences between how we work—and how people work on and with us.

I say all this because, in writing this Provocation, I broke one of Ingold’s cardinal rules. I turned my colleagues into subjects of study. I asked eight talented young ethnographers, all of whom I’ve worked with, for reactions to Ingold’s essay, and for their thoughts on fieldwork, its challenges, and how to prepare for it. Their answers were heartfelt and honest. Most of my ethnographers were surprised by the emotional toll they paid in the field, but were glad that they paid it. They were lonely, or they socialized to the point of exhaustion. Some had to fight the urge to hide in their rooms. Others had to deal with the sense of betrayal that came when the people they wrote about disagreed with what was written. Some felt advantaged because they were shy, or outgoing, or well-organized, or floppy and open to suggestion. A few emphasized the importance of being vulnerable, of not imagining themselves as inordinately powerful people with special abilities to harm or, just as important, to help. Condescension lies down either road, apparently. Most had a feeling of being co-opted or put to use by their hosts, and being rejected by others because this was happening. It was hard to leave. It was hard to come home.

What I found most intriguing about these responses is the extent to which personal travails were directly linked to data-gathering. My respondents often doubted that they would have enough material to work with; they feared the material they were gathering was not very good, or that no one would appreciate the effort that went into collecting it. They often felt they were wasting their time, and other people’s time. The turning point, for most, came when they found interlocutors who understood what they were after, or had similar interests. These co-conspirators helped them and held them to high standards. Time and again, it was specific forms of data-gathering that gave these ethnographers a license to be there, to participate in social worlds that were not conventionally their own or, in a few cases of so-called “native anthropology,” to recreate themselves as observers of a legitimate, locally-valued type. Putting up museum exhibits, attending weddings, archiving old Yiddish books, dancing with Turkish and Greek tourists late at night, learning how to box up shrimp, exploring the nuances of academic gossip, recording conversion narratives; this is what people expected, even wanted, these ethnographers to do as part of a writing and representing project.

In each case, data-collection and problem-oriented research led to the kind of anthropology that Ingold desires. Ethnography is not something done after the fact. It begins before fieldwork, is renegotiated during, and continues to evolve beyond periods of intense, face-to-face interaction. It resembles kinship in that way, and ethnographers often acquire new relatives while doing fieldwork. As a way of living and working with others, good ethnography depends on asking questions, coming up with convincing answers, and doing so collaboratively. Anthropology, ethnography, and fieldwork are not separate in the way Ingold suggests. They are all happening at the same time, across the discipline and into the world. An intellectual tradition unfolds as a result. Ethnography is crucial to that tradition. When Ingold implies that there is something base, something ill-conceived and inadequate about ethnography’s empirical dimension, he steps into a standard role. He is the high priest who conceals and celebrates the mysteries of fieldwork. Or, less flattering, he is the parent who can’t talk honestly to her kids about sex. 

“Well, honey, it’s about attention, and care, and correspondence.”

“I guess,” the cringing youth thinks, “But how do I . . . do it?”

Ingold’s essay is part and parcel of why we routinely underprepare anthropologists for fieldwork. It encourages the sniffy attitude toward methods training we see all around us; it misdiagnoses how important collecting, pursuing, and searching are to the "figuring out of things" that lies at the heart of all good fieldwork and all good anthropology. Yet Ingold is right, and profoundly so, when he invites us to eliminate the perfidious distinction between those we study with (our colleagues) and those we study (our subjects). When I asked my small set of ethnographers how they would prepare students for fieldwork, they emphasized themes very similar to the ones that define good Ingoldian anthropology. They want to be interested in the work of their students and use their own experiences to connect and teach (“attention”). They want to be alert to the conditions—political, personal, and intellectual—in which their students work so as to help them engage those conditions effectively (“care”). They want to think alongside their students, sharing ideas and building links between their own findings and those that, through comparison, constitute larger fields of anthropological knowledge (“correspondence”). These are desires animated by fieldwork itself, and by the moral lessons learned while doing ethnography. We need more ethnography, not less. We can’t have Ingold’s anthropology without it.

Comienzo del 2do. cuatrimestre

Estudiante	Reseña #1	Reseña #2	Calificación del 1er. parcial	Comentario	Nota final 1er. cuatrimestre
Carla Cultrera	100	100	80	En Campus	90
Eugenia Nicosia	70	70	90	En campus	80
Liliana Staldeker	100	100	70	En campus	80
Marina Escobar	60	40	100	--	70
Nain González	100	100	100	--	100
Paula Alfaro	70	70	70	Faltó desarrollo sobre el tema de amenaza de acontecimiento. El enfoque emic y etic tiene que ver con considerar el sentido del nativo o no, no con el sistema. Los enfoque emic y etic pueden o no ser sistémicos.	70
Rocío Tuñón	//	//	//	//	//
Romina Bagnato	100	100	100	--	100

Entrevista a Karina Batthyany, especialista en cuidado de personas

“El núcleo de la desigualdad de género”

Karina Batthyany es académica de la Universidad de la República, de Uruguay. Impulsó el debate en su país para integrar el cuidado de niños y adultos en la agenda. Critica que sea una actividad mayoritariamente femenina. La experiencia uruguaya.

Por Mariana Carbajal

Karina Batthyany, entrevistada por Página/12 en Buenos Aires.

“El cuidado es un derecho y el Estado tiene que asumir competencias como garante de la provisión y la regulación de servicios”, advirtió Karina Batthyany, profesora titular del departamento de Sociología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de la República, Uruguay. Batthyany es una de las académicas que impulsó el debate en el país vecino para integrar al cuidado en la agenda pública y política. De paso por Buenos Aires, adonde viajó para participar del Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología del Trabajo, que se hizo en la UBA, conversó con Página/12 sobre la experiencia uruguaya y los caminos para lograr que para el cuidado de los niños y niñas pequeños en las familias, de los adultos mayores dependientes y las personas con discapacidad, no sean las mujeres la única alternativa. “Ahí está el núcleo crítico de la desigualdad de género”, subrayó. Y contó que en Uruguay, entre otras medidas, se amplió la licencia por paternidad y se incorporó la posibilidad de que los varones trabajen la mitad de las horas en el primer año de vida de su hijo, con igual salario.

–¿Qué impacto tuvo en Uruguay que el cuidado ingrese en la agenda pública?–En primer lugar, el cuidado dejó de ser un problema individual al que cada una de nosotras, –y digo nosotras, porque sabemos que el cuidado es esencialmente femenino–, respondemos como podemos y de acuerdo a nuestros recursos. Cuando pasa al ámbito de lo público, ya no es así, como dice María de los Ángeles Durán “puertas adentro”, sino que el Estado tiene que dar una respuesta. Es la misma discusión que en su momento se dio con el seguro de desempleo: cuando yo pierdo mi trabajo, no es un problema individual, es colectivo y el Estado, tiene la obligación de dar respuesta. No puede ser que la única alternativa de cuidado sean las mujeres. Tienen que haber otras soluciones.
–¿Cuánto aportan las mujeres con su trabajo no remunerado de cuidados y doméstico al PBI de cada país?–Aproximadamente un promedio del 20 por ciento. Se han hecho ejercicios de medición en distintos países de América Latina, Uruguay, México, Colombia, que, de acuerdo a la metodología aplicada, oscila entre el 18 y el 23 por ciento.
–¿Cómo afecta a la vida de las mujeres la división sexual del trabajo?–La división sexual del trabajo está en el origen de todo esto. Por eso justamente quienes trabajamos en este tema lo hacemos desde una perspectiva de género y feminista, porque consideramos que ahí está el núcleo crítico de la desigualdad de género. Claramente hay una división primaria en el trabajo de varones y mujeres: a ellos se les asigna ese rol en la participación del mundo público y de la provisión económica, y a las mujeres, el espacio de lo privado, doméstico, de cuidados y la reproducción, como se le decía anteriormente. Vos me dirás que ya cambió. Por suerte cambió: en países como Argentina y Uruguay encontramos una tasa de trabajo femenino alta. Nos hemos incorporado al mundo de lo público, pero los hombres no se han incorporado al trabajo en la esfera privada, que sigue estando principalmente en manos de las mujeres. Todas las encuestas de uso del tiempo que se han hecho en la región, en nuestros países, demuestran eso: las tareas de la casa, el trabajo no remunerado, sigue en más de un 80 por ciento en manos de las mujeres. Los varones se han incorporado pero de manera muy pequeña.
–¿Qué experiencias hay en el mundo de políticas públicas que hayan favorecido que los hombres se involucren de manera más igualitaria en los cuidados?–Hay cinco tipos de políticas de cuidado: las primeras, son políticas del tiempo, las más conocidas son las licencias por paternidad, que apunan a que el varón pueda tener días para el cuidado de sus hijos…
–En la Argentina siguen siendo dos días por nacimiento, aunque en algunos sectores del empleo público, en algunos municipios y jurisdicciones de la justicia, se ha ido ampliando en los últimos años.–En Uruguay se tiende a los 10 días. Es poco, pero mejor que dos. La transformación más grande que hicimos en ese aspecto es que se le reconoce al varón el derecho al medio horario, igual que a la mujer, durante un período de tiempo, que primero son seis meses, y luego se va a ampliar a un año, a partir del nacimiento del hijo.
–¿Cobrando el mismo sueldo?–Sí. No se afecta el salario. En países europeos, sobre todo los nórdicos, tienen muchas experiencias en el tema. ¿Son suficientes? No, no lo son, pero son un intento de modificación en ese sentido. Las segundas políticas que se han hecho con ese objetivo, son aquellas que brindan servicios, como la ampliación de jardines de infantes, en cantidad y en cobertura de edad de los niños. En Uruguay ya se incorporaron los de 3 años y se está pesando la oferta de servicios de 0 a 2 años. La cuestión es que no sea un servicio al que puedan acceder solamente quienes pueden pagarlo, sino que esté disponible para todos. También en relación al cuidado de los adultos mayores, hay una oferta diversa, desde servicios diurnos, residencias, asistentes personales. El tercer tipo de políticas, se conocen como bonos o vouchers, son transferencias de dinero que se entregan para cubrir el pago del jardín de infantes, por ejemplo, o para que contrates a una persona para que se encargue del cuidado de un adulto mayor dependiente o de una persona con discapacidad. Sobre estos tres tipos de políticas, del tiempo, de servicios y de transferencias, hay más experiencia internacional y es lo que se está implementando en Uruguay. Pero hay otras dos políticas centrales para la cuestión de género. Por un lado, las que tienen que ver con la transformación cultural, que van desde campañas de concientización que apunten a mostrar que el cuidado también es un asunto masculino, a políticas en las escuelas. Por el otro, están las políticas de capacitación y formación para quienes se hagan cargo de los cuidados: no pueden ser empleos precarizados, se deben generar puestos de trabajo que no sean el último orejón del tarro, con buenos salarios y con personal especializado.
–¿En qué etapa está la implementación de las reformas en Uruguay?–En 2010 se creó por decreto presidencial un Sistema Nacional Integrado de Cuidados. Hubo cinco años de diseño y de diagnóstico para empezar a funcionar recién en 2015. Este marco normativo surge, y hay que aclararlo, en gobiernos progresistas, de izquierdas. Se venía discutiendo desde el primer gobierno del Frente Amplio y se formaliza en un proceso de reformas sociales más amplias, que incluyó la salud, la seguridad social, la política fiscal –que permite tener recursos para implementar este tipo de políticas de cuidados–, políticas de equidad, un plan nacional de juventudes y otro de mujeres. El sistema tiene tres principios constitutivos muy importantes que lo definen. Se reconoce por ley que el cuidado es un derecho –hay un antes y un después en Uruguay en este sentido–. Se incorpora la cuestión de género en el centro del sistema; en la ley se aclaran los objetivos y uno de ellos es alterar la división sexual del trabajo hacia un sistema de mayor equidad de género. Se plantea que debe ser universal, que toda la población tenga acceso. Se implementan entonces políticas que tiene que ver con el uso del tiempo, licencias y uso del medio tiempo para los padres. Es progresiva. Prevé la ampliación de servicios de cuidado tanto para primera infancia, como adultos mayores y personas con discapacidad. Para los niños de 0 a un 1 se plantean casas comunitarias de cuidado, donde se puedan dejar durante algunas horas. Para adultos mayores dependientes hay asistentes personales.
–¿Qué evaluación hace hasta el momento?–Hay algunos llamados de atención. Desde el punto de vista de género, observamos con preocupación hasta donde efectivamente se va a lograr involucrar más varones a las tareas de cuidados, sea al interior de las familias, o en el sector de nuevos empleos de cuidados. La experiencia internacional muestra que si el medio horario es optativo, es decir, que puede elegir la pareja si se lo toma ella o él, normalmente lo que ocurre es que se lo siguen tomando las mujeres. Y en Uruguay, a pesar de las advertencias que hicimos, en su momento se tomó el camino de que sea optativo. En países nórdicos, es obligatorio para ambos, si el varón no lo toma, se pierde. Hicimos un estudio, sobre la implementación de la ley en Uruguay y vimos que es muy bajo el porcentaje de varones que lo están tomando: menos del 5 por ciento, de los potenciales usuarios.
–¿Qué factores favorecieron que el tema pudiera discutirse?–Se dio una tríada muy importante, entre el gobierno –por la voluntad política del FA y la decisión del presidente de que esta iba a ser la política social por excelencia en este período–, el sector académico, que produjo conocimientos, y la sociedad civil, particularmente el movimiento de mujeres y feminista, que después se amplió con actores de educación y salud.

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El aluvión pokezoológico

CUANDO LA REALIDAD AUMENTADA FORMA PARTE DE LA VIDA COTIDIANA

Desde el miércoles por la noche, cuando fue lanzado en Latinoamérica, Pokémon Go –el juego que consiste en cazar en la realidad material animalitos fantásticos de la realidad virtual– invadió calles y conversaciones. Además de fanáticos, la llegada despertó polémicas (que recién comienzan) y nuevas preguntas.

Por Soledad Vallejos

La Casa Rosada, convertida en gimnasio para jugadores avanzados.

Alcanzaron una noche y un par de mañanas para que en la calle fuera evidente la masividad de algo que es tan real como una imagen y que, sin embargo, tiene historia(s) para distintas generaciones. A menos de un mes de los lanzamientos escalonados en Australia, Nueva Zelanda, Estados Unidos y Europa, quedó habilitado para su descarga en Latinoamérica el juego de realidad aumentada (RA) Pokémon Go, con más de 100 millones de usuarios en todo el mundo y tema de conversación global en redes sociales, bares, colegios, grupos de amigos. Gratuita y sin más requisitos que el acceso a un smartphone conectado a un servicio de datos y con GPS habilitado (algo mucho más económico, todavía, que una consola doméstica), la aplicación es fácil de detectar por la ciudad: está activa allí donde un grupo de adolescentes (y no tanto) avanza por Plaza San Martín mientras la observan a través de sus teléfonos; donde un señor formal interpone su celular entre su asiento y el pasillo del vagón del subte de noche; donde dos hermanos se quedaron detenidos, congelados, de repente, por avenida Corrientes mientras alrededor transcurre una hora pico, o donde un chico salió del aula para correr al patio sin avisar nada a su maestra, que lo vio incrédula abandonar la clase sin decir ni mú. A través de la pantalla, el territorio es más territorio. Para los usuarios de la RA es atravesar el mundo conocido de todos los días pero con magia y desconcierto. Para las empresas detrás de la RA, en cambio, esas disrupciones abren el universo de los datos: su reino, por la información de usuarios ansiosos por jugar (ver aparte).

El factor humano

Participar es sencillo: quien quiera ser usuario debe descargar la aplicación en el teléfono, algo que requiere permitir que Niantic –la firma co-propietaria de Pokémon Go– acceda a toda la información de su cuenta Google y su correo electrónico asociado. El jugador se convierte en “entrenador” con un personaje virtual más o menos personalizado que lo encarna (mujer o varón, con ropa de tal color o tal otro, con esta o aquella mochila); mientras camina por la calle en la vida real, y siempre y cuando lleve la aplicación abierta en su teléfono –y vaya viéndolo–, su alter ego virtual recorre las mismas calles a la misma velocidad. Sobre la vereda, o mientras no avanza la cola del supermercado, o al pasar por un monumento, la aplicación alertará que hay un pokémon; un botoncito en la pantalla habilitará la modalidad RA: la realidad virtual se sobreimprimirá –pantalla mediante– en la realidad material, y empezará la cacería con las “pokébolas” (en las que quedarán atrapados los personajes a domesticar). Recorrer la ciudad es encontrar un mundo paralelo: “poképaradas” (donde hay ítems especiales para los personajes) y “gimnasios” (lugares clave, generalmente sitios públicos, para entrenar personajes).
El juego toma de base al mundo, pero el mundo tiene su historia y sus reglas, que son otras. Por eso, en estas semanas empezaron los roces entre las realidades paralelas. En Buenos Aires, en estos días, entrenadoras y entrenadores aprovecharon las redes sociales para compartir sorpresas como que el edificio de la Ex Esma es poképarada, al igual que señalamientos urbanos vinculados a la memoria de desaparecidos por la última dictadura (pero no solamente esas placas). La Casa Rosada y la Pirámide de Mayo son gimnasios; en el mausoleo de San Martín, en la Catedral, en el cementerio de Chacarita, hospitales y universidades la pokéactividad es intensa. No pasa solamente aquí. Alguien buscó y encontró un pokemon en Auschwitz (y en Dachau, y en Sachsenhausen); en Ground Zero, donde estuvieron las Torres Gemelas hasta el 11 de septiembre de 2001, abundan las poképaradas, lo mismo que en los alrededores de la zona de Hiroshima donde fue arrojada la bomba atómica. Desde los hallazgos, las autoridades de muchos de esos espacios piden a los desarrolladores que los excluyan de la RA. De momento, no hay respuestas.
La RA de este juego tomó como base para vincularse con el territorio el mapa de Ingress, una aplicación anterior, también lúdica y de RA, que estuvo lejos de conocer la masividad de Pokémon Go pero sentó sus bases. En Ingress, los jugadores integraban equipos que combatían por el control de “portales”, que eran establecidos en lugares destacados de la ciudad (también en ese juego importaban los datos del GPS de los usuarios); algunos portales fueron propuestos por los desarrolladores del juego, otros, por los usuarios, lo que terminó generando un territorio colaborativo.
En estos juegos de RA, no hay espacios sagrados, restricciones, historia. “Tal vez para el juego el territorio se vuelva sagrado después de la restricción, pero hasta entonces no lo es”, reflexiona el sociólogo y becario doctoral del Conicet Martín Gendler, que hizo de estos temas –tan nuevos, pero a la vez tan urgentes por el impacto y la velocidad que les son propias– eje de sus investigaciones. Gendler sostiene que, aún cuando las bases de estos mundos hayan sido dispuestas por humanos más o menos inmersos en la realidad alrededor, la lógica que subyace en ellos “no es la tradicional”. “Cuando uno circula con Google Maps o GPS, el programa avisa si entrás en zona peligrosa. Y sin embargo en Estados Unidos, por ejemplo, hay casos de personas que se han metido en ghettos conflictivos sin notarlo, porque el juego no avisó” mientras el usuario cazaba. Ni siquiera ahora el territorio es, palmo a palmo, el mapa. “Sucede que siempre, en su interacción, las personas generan cosas que no estaban previstas en el juego”.

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