La moda con referencias al mundo musulmán genera debates y enfrentamientos en Occidente

La lucha antiterrorista llegó a la playa

En el sur de Francia hubo enfrentamientos por la presencia de mujeres que vestían burkini, un traje de baño que cubre casi todo el cuerpo. En Noruega y Alemania, la Justicia avaló su uso. Y las grandes casas de moda crearon las líneas con inspiración en el Islam.

Por Eduardo Febbro

Las grandes marcas de moda se lanzaron a la conquista de un mercado casi virgen, que mueve millones de dólares.

Página/12 En Francia

Desde París
A Occidente le asusta la moda impregnada de referencias al mundo musulmán. Intelectuales, Justicia, policía y hasta una horda de enardecidos ciudadanos franceses han provocado un debate primero, decisiones judiciales después, intervención de la policía más tarde y, por último, violentos enfrentamientos que estallaron en una localidad de la isla de Córcega entre personas de origen magrebí y vecinos del pueblo de Sisco que se opusieron a que las mujeres magrebíes permanecieran en la playa vestidas con la ya polémica burkini, un traje de baño que cubre casi todo el cuerpo. Días antes, la ciudad balnearia de Cannes y otra localidad de la Costa Azul, Villeneuve-Loubet, habían prohibido el uso de la burkini. La Asociación francesa contra la Islamofobia (CCIF) presentó un recurso ante la Justicia en contra de esta medida, pero los tribunales mantuvieron la legalidad de la prohibición. Hasta ahora, ningún país de Europa se adentró en la espesa selva de la regulación legal del burkini. Algunas piscinas privadas del Viejo Continente las excluyen mientras que en dos países donde se presentó un debate, No- ruega y Alemania, las autoridades avalaron el burkini.
La polémica sobre lo que se llama en Francia la “moda islámica” estalló hace unos meses, cuando un grupo de intelectuales puso en tela de juicio esa moda que, según ellos, representaba la legitimización a través de la moda de la esclavitud en la que viven las mujeres del mundo árabe musulmán, donde, de acuerdo con lo que escriben en una columna publicada por el diario Le Monde y firmada por un filósofo y un profesor de letras modernas, Saïd Benmouffok y Bérenger Boureille, “la mujer velada no habla. A través de ella, es su marido, su padre, su hermano, su sistema patriarcal y toda la historia de la dominación masculina las que se están expresando”. La cuestión parece ser, sin embargo, más amplia que la planteada por ambos profesores, porque el debate y la intervención de las autoridades coinciden en un momento de fuerte islamofobia o desconfianza a raíz de los atentados perpetrados en Francia por sunnitas radicales afiliados al Estado Islámico. En realidad, el tema empezó a plantearse con fuerza hacia el mes de marzo luego de que varias marcas de moda con sello mundial sacaran una línea de ropa inspirada en los modelos islámicos. La ministra francesa de las familias, de la infancia y del derecho de las mujeres, Laurence Rossignol, había acusado a las marcas que diseñan la moda islámica de ser “irresponsables” porque “en cierta forma promueven el encarcelamiento del cuerpo de las mujeres”. La ministra francesa recibió una avalancha de críticas en las redes sociales pero, también, el respaldo de las asociaciones feministas, para las cuales “el velo islámico pretende volverse bello y elegante a través de los desfiles de moda que apuntan hacia un inmenso y jugoso mercado mundial”. De ello hay pocas dudas. Las grandes marcas de moda, casi todas en manos de capitales especulativos, han visto una ocasión imperdible de desarrollar una fructífera línea de ropa embebida en los cortes, telas y estilos propios del Islam. De una u otra forma, con mayor o menos sutileza, marcas como Uniqlo (colección Púdica), Dolce & Gabbana (colección Abaya), Marks & Spencer (burkinis), Fringadine, H&M, Donna Karan, Tommy Hilfiger u Oscar de la Renta se lanzaron a la conquista de un mercado casi virgen que pesa unos 240 mil millones de dólares.
El oportunismo comercial de unos se cruzó así con las convicciones de otros. La llamada modest wear (moda púdica) cuenta tantos partidarios como adversarios. Los intelectuales progresistas de Occidente critican esa moda porque ven en ella un premio a la sumisión. Así, la filósofa francesa Elisabeth Badinter llamó a todas las mujeres “a boicotear las marcas mundiales” que se meten en ese terreno. Sin embargo, para muchas musulmanas, es un signo de victoria el hecho de que el velo sea reconocido como una posible tendencia de la moda y no como un castigo o una prenda que encierra a la mujer en un papel de sumisas escondidas. La famosa bloguera Anam Sahid, creadora del blog The Style Menu (http://thestylemenu.com/), asegura que “la idea de que grandes marcas tengan líneas dedicadas a las musulmanas en una época en la cual el sentimiento antimusulmán está muy presente me resulta muy osado al mismo tiempo que me llena de orgullo y alegría”. En cambio, la periodista Faïza Zerouala, autora del libro Voces detrás del velo, denuncia el “puro oportunismo de las marcas. Tenemos la impresión de que esas marcas descubren ahora que las mujeres veladas desean vestirse bien, como si ambas cosas fuesen incompatibles”.
Las cifras del mercado son imponentes. Un informe de la consultora Thomson Reurets (State of the Global Islamic Economy,http://www.flandersinvestmentandtrade.com/export/sites/trade/files/news/342150121095027/342150121095027_1.pdf revela que, en 2013, las consumidoras musulmanas gastaron 266 mil millones de dólares en ropa y calzado. La consultora prevé que en 2019 el mercado de la modest wear llegará a casi 500 mil millones de dólares. La realidad es sin embargo más compleja que una política comercial o la prohibición del burkini en varias playas francesas. En sociedades multiculturales y con un pesado pasado colonial de expoliaciones y crímenes masivos, no se entiende muy bien por qué hay que prohibir ésta u otra ropa, o agredir, como ocurrió en Córcega, a quienes la llevan puesta. La tendencia a la ropa púdica precede incluso las estrategias de las marcas. Muchas mujeres musulmanes que defienden el uso del velo se muestran en las redes sociales cubiertas con él, pero de una forma mucho más coqueta que el simple hijab. La burkini ha incendiado de nuevo la confrontación social y en pleno verano. Y una vez más, no es el hedonismo occidental, la violencia promovida por el cine u otros vandalismos sociales lo que se está condenando, sino a los musulmanes. Por una u otra razón, esas grandes culturas del mundo están siendo objeto de múltiples atropellos en nombre de una lucha contra el terrorismo en la cual el velo o la burkini poco tienen que ver.

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Ethnography: Provocation

by Andrew Shryock

This article is part of the series Correspondences: Ethnography

We Need More Ethnography, Not Less

Imagine that you shouted “That’s enough about ethnography!” at the top of your lungs, and took thirteen pages to do it in a very popular journal, and then everyone who heard you started talking compulsively about ethnography all over again. Would you feel good about it? Probably not, unless you were up to some very serious mischief. Tim Ingold tells us that his anti-ethnography manifesto is appealing to young scholars and unconvincing to older ones. I can see why. His essay has a beguiling, almost Pied Piper-ish quality, with strong elements of the bait and switch. His bad ethnography is not the kind most of us did, or will do, and his good anthropology is not one he’s prepared to show us how to do. Methods are of minimal interest to Ingold, even as craft. Instead, he offers us a glistening array of attitudes, doctrinal stances, and metaphoric imagery. Boats are launched into the unknown. Melodies are coupled. Subjects and objects become verbs. Hyperbolic arcs are reversed to form an ellipse. It’s heady stuff. One wonders what a budding anthropologist who has not yet done fieldwork could rightly make of it.

Ingold says anthropology is about education, so it’s fitting that he reproduces in his essay a pedagogical trend deeply ingrained in our disciplinary culture: he tells us almost nothing about doing fieldwork, doing ethnography, or doing anthropology. It’s a mystery, the doing part. With mystery comes Ingold’s awesome display of mastery—and the need for it, really. Some of us are adept at making sense of ethnography and fieldwork, but few of us are any good at teaching others to do it. There’s a common belief that the experience is individual, life-changing, and that no method or form of engagement will work the same way everywhere. You learn by doing, and good advisors will leave you alone to do it. This sensibility is evident in Susan MacDougall’s exchange with Ingold. Whenever she invites him to comment on practicalities—how to prepare for fieldwork; how to avoid doing bad ethnography; how to deal with trauma—he heads to higher ground or he implies that anthropology is just like the rest of life, which it’s clearly not.

Tonally, there is something “off,” something misdirected about Ingold’s complaint. Its productive tension depends on its many sharp and flat notes, and the one that most troubles my ear is the relentlessly negative portrayal of data-gathering. Equating this activity with normal science, or empiricism, or analytical distance, and setting it apart from participant-observation, seems to miss an essential point about our ways of working. We tend to do our best ethnography when the people we work with have developed their own sense of what we are doing and why it is important. Data-gathering (both as representation and description) is often what they expect us to do, and to do well. Closing the gap between the imagination and everyday life might be our existential homework, as professional anthropologists, but when we do our fieldwork, people want us to get things right, and to focus on the right things. Indeed, data-gathering is an activity that forces us to do what Ingold wants us to do: pay attention, care, and create correspondences between how we work—and how people work on and with us.

I say all this because, in writing this Provocation, I broke one of Ingold’s cardinal rules. I turned my colleagues into subjects of study. I asked eight talented young ethnographers, all of whom I’ve worked with, for reactions to Ingold’s essay, and for their thoughts on fieldwork, its challenges, and how to prepare for it. Their answers were heartfelt and honest. Most of my ethnographers were surprised by the emotional toll they paid in the field, but were glad that they paid it. They were lonely, or they socialized to the point of exhaustion. Some had to fight the urge to hide in their rooms. Others had to deal with the sense of betrayal that came when the people they wrote about disagreed with what was written. Some felt advantaged because they were shy, or outgoing, or well-organized, or floppy and open to suggestion. A few emphasized the importance of being vulnerable, of not imagining themselves as inordinately powerful people with special abilities to harm or, just as important, to help. Condescension lies down either road, apparently. Most had a feeling of being co-opted or put to use by their hosts, and being rejected by others because this was happening. It was hard to leave. It was hard to come home.

What I found most intriguing about these responses is the extent to which personal travails were directly linked to data-gathering. My respondents often doubted that they would have enough material to work with; they feared the material they were gathering was not very good, or that no one would appreciate the effort that went into collecting it. They often felt they were wasting their time, and other people’s time. The turning point, for most, came when they found interlocutors who understood what they were after, or had similar interests. These co-conspirators helped them and held them to high standards. Time and again, it was specific forms of data-gathering that gave these ethnographers a license to be there, to participate in social worlds that were not conventionally their own or, in a few cases of so-called “native anthropology,” to recreate themselves as observers of a legitimate, locally-valued type. Putting up museum exhibits, attending weddings, archiving old Yiddish books, dancing with Turkish and Greek tourists late at night, learning how to box up shrimp, exploring the nuances of academic gossip, recording conversion narratives; this is what people expected, even wanted, these ethnographers to do as part of a writing and representing project.

In each case, data-collection and problem-oriented research led to the kind of anthropology that Ingold desires. Ethnography is not something done after the fact. It begins before fieldwork, is renegotiated during, and continues to evolve beyond periods of intense, face-to-face interaction. It resembles kinship in that way, and ethnographers often acquire new relatives while doing fieldwork. As a way of living and working with others, good ethnography depends on asking questions, coming up with convincing answers, and doing so collaboratively. Anthropology, ethnography, and fieldwork are not separate in the way Ingold suggests. They are all happening at the same time, across the discipline and into the world. An intellectual tradition unfolds as a result. Ethnography is crucial to that tradition. When Ingold implies that there is something base, something ill-conceived and inadequate about ethnography’s empirical dimension, he steps into a standard role. He is the high priest who conceals and celebrates the mysteries of fieldwork. Or, less flattering, he is the parent who can’t talk honestly to her kids about sex. 

“Well, honey, it’s about attention, and care, and correspondence.”

“I guess,” the cringing youth thinks, “But how do I . . . do it?”

Ingold’s essay is part and parcel of why we routinely underprepare anthropologists for fieldwork. It encourages the sniffy attitude toward methods training we see all around us; it misdiagnoses how important collecting, pursuing, and searching are to the "figuring out of things" that lies at the heart of all good fieldwork and all good anthropology. Yet Ingold is right, and profoundly so, when he invites us to eliminate the perfidious distinction between those we study with (our colleagues) and those we study (our subjects). When I asked my small set of ethnographers how they would prepare students for fieldwork, they emphasized themes very similar to the ones that define good Ingoldian anthropology. They want to be interested in the work of their students and use their own experiences to connect and teach (“attention”). They want to be alert to the conditions—political, personal, and intellectual—in which their students work so as to help them engage those conditions effectively (“care”). They want to think alongside their students, sharing ideas and building links between their own findings and those that, through comparison, constitute larger fields of anthropological knowledge (“correspondence”). These are desires animated by fieldwork itself, and by the moral lessons learned while doing ethnography. We need more ethnography, not less. We can’t have Ingold’s anthropology without it.

Comienzo del 2do. cuatrimestre

Estudiante	Reseña #1	Reseña #2	Calificación del 1er. parcial	Comentario	Nota final 1er. cuatrimestre
Carla Cultrera	100	100	80	En Campus	90
Eugenia Nicosia	70	70	90	En campus	80
Liliana Staldeker	100	100	70	En campus	80
Marina Escobar	60	40	100	--	70
Nain González	100	100	100	--	100
Paula Alfaro	70	70	70	Faltó desarrollo sobre el tema de amenaza de acontecimiento. El enfoque emic y etic tiene que ver con considerar el sentido del nativo o no, no con el sistema. Los enfoque emic y etic pueden o no ser sistémicos.	70
Rocío Tuñón	//	//	//	//	//
Romina Bagnato	100	100	100	--	100

Entrevista a Karina Batthyany, especialista en cuidado de personas

“El núcleo de la desigualdad de género”

Karina Batthyany es académica de la Universidad de la República, de Uruguay. Impulsó el debate en su país para integrar el cuidado de niños y adultos en la agenda. Critica que sea una actividad mayoritariamente femenina. La experiencia uruguaya.

Por Mariana Carbajal

Karina Batthyany, entrevistada por Página/12 en Buenos Aires.

“El cuidado es un derecho y el Estado tiene que asumir competencias como garante de la provisión y la regulación de servicios”, advirtió Karina Batthyany, profesora titular del departamento de Sociología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de la República, Uruguay. Batthyany es una de las académicas que impulsó el debate en el país vecino para integrar al cuidado en la agenda pública y política. De paso por Buenos Aires, adonde viajó para participar del Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología del Trabajo, que se hizo en la UBA, conversó con Página/12 sobre la experiencia uruguaya y los caminos para lograr que para el cuidado de los niños y niñas pequeños en las familias, de los adultos mayores dependientes y las personas con discapacidad, no sean las mujeres la única alternativa. “Ahí está el núcleo crítico de la desigualdad de género”, subrayó. Y contó que en Uruguay, entre otras medidas, se amplió la licencia por paternidad y se incorporó la posibilidad de que los varones trabajen la mitad de las horas en el primer año de vida de su hijo, con igual salario.

–¿Qué impacto tuvo en Uruguay que el cuidado ingrese en la agenda pública?–En primer lugar, el cuidado dejó de ser un problema individual al que cada una de nosotras, –y digo nosotras, porque sabemos que el cuidado es esencialmente femenino–, respondemos como podemos y de acuerdo a nuestros recursos. Cuando pasa al ámbito de lo público, ya no es así, como dice María de los Ángeles Durán “puertas adentro”, sino que el Estado tiene que dar una respuesta. Es la misma discusión que en su momento se dio con el seguro de desempleo: cuando yo pierdo mi trabajo, no es un problema individual, es colectivo y el Estado, tiene la obligación de dar respuesta. No puede ser que la única alternativa de cuidado sean las mujeres. Tienen que haber otras soluciones.
–¿Cuánto aportan las mujeres con su trabajo no remunerado de cuidados y doméstico al PBI de cada país?–Aproximadamente un promedio del 20 por ciento. Se han hecho ejercicios de medición en distintos países de América Latina, Uruguay, México, Colombia, que, de acuerdo a la metodología aplicada, oscila entre el 18 y el 23 por ciento.
–¿Cómo afecta a la vida de las mujeres la división sexual del trabajo?–La división sexual del trabajo está en el origen de todo esto. Por eso justamente quienes trabajamos en este tema lo hacemos desde una perspectiva de género y feminista, porque consideramos que ahí está el núcleo crítico de la desigualdad de género. Claramente hay una división primaria en el trabajo de varones y mujeres: a ellos se les asigna ese rol en la participación del mundo público y de la provisión económica, y a las mujeres, el espacio de lo privado, doméstico, de cuidados y la reproducción, como se le decía anteriormente. Vos me dirás que ya cambió. Por suerte cambió: en países como Argentina y Uruguay encontramos una tasa de trabajo femenino alta. Nos hemos incorporado al mundo de lo público, pero los hombres no se han incorporado al trabajo en la esfera privada, que sigue estando principalmente en manos de las mujeres. Todas las encuestas de uso del tiempo que se han hecho en la región, en nuestros países, demuestran eso: las tareas de la casa, el trabajo no remunerado, sigue en más de un 80 por ciento en manos de las mujeres. Los varones se han incorporado pero de manera muy pequeña.
–¿Qué experiencias hay en el mundo de políticas públicas que hayan favorecido que los hombres se involucren de manera más igualitaria en los cuidados?–Hay cinco tipos de políticas de cuidado: las primeras, son políticas del tiempo, las más conocidas son las licencias por paternidad, que apunan a que el varón pueda tener días para el cuidado de sus hijos…
–En la Argentina siguen siendo dos días por nacimiento, aunque en algunos sectores del empleo público, en algunos municipios y jurisdicciones de la justicia, se ha ido ampliando en los últimos años.–En Uruguay se tiende a los 10 días. Es poco, pero mejor que dos. La transformación más grande que hicimos en ese aspecto es que se le reconoce al varón el derecho al medio horario, igual que a la mujer, durante un período de tiempo, que primero son seis meses, y luego se va a ampliar a un año, a partir del nacimiento del hijo.
–¿Cobrando el mismo sueldo?–Sí. No se afecta el salario. En países europeos, sobre todo los nórdicos, tienen muchas experiencias en el tema. ¿Son suficientes? No, no lo son, pero son un intento de modificación en ese sentido. Las segundas políticas que se han hecho con ese objetivo, son aquellas que brindan servicios, como la ampliación de jardines de infantes, en cantidad y en cobertura de edad de los niños. En Uruguay ya se incorporaron los de 3 años y se está pesando la oferta de servicios de 0 a 2 años. La cuestión es que no sea un servicio al que puedan acceder solamente quienes pueden pagarlo, sino que esté disponible para todos. También en relación al cuidado de los adultos mayores, hay una oferta diversa, desde servicios diurnos, residencias, asistentes personales. El tercer tipo de políticas, se conocen como bonos o vouchers, son transferencias de dinero que se entregan para cubrir el pago del jardín de infantes, por ejemplo, o para que contrates a una persona para que se encargue del cuidado de un adulto mayor dependiente o de una persona con discapacidad. Sobre estos tres tipos de políticas, del tiempo, de servicios y de transferencias, hay más experiencia internacional y es lo que se está implementando en Uruguay. Pero hay otras dos políticas centrales para la cuestión de género. Por un lado, las que tienen que ver con la transformación cultural, que van desde campañas de concientización que apunten a mostrar que el cuidado también es un asunto masculino, a políticas en las escuelas. Por el otro, están las políticas de capacitación y formación para quienes se hagan cargo de los cuidados: no pueden ser empleos precarizados, se deben generar puestos de trabajo que no sean el último orejón del tarro, con buenos salarios y con personal especializado.
–¿En qué etapa está la implementación de las reformas en Uruguay?–En 2010 se creó por decreto presidencial un Sistema Nacional Integrado de Cuidados. Hubo cinco años de diseño y de diagnóstico para empezar a funcionar recién en 2015. Este marco normativo surge, y hay que aclararlo, en gobiernos progresistas, de izquierdas. Se venía discutiendo desde el primer gobierno del Frente Amplio y se formaliza en un proceso de reformas sociales más amplias, que incluyó la salud, la seguridad social, la política fiscal –que permite tener recursos para implementar este tipo de políticas de cuidados–, políticas de equidad, un plan nacional de juventudes y otro de mujeres. El sistema tiene tres principios constitutivos muy importantes que lo definen. Se reconoce por ley que el cuidado es un derecho –hay un antes y un después en Uruguay en este sentido–. Se incorpora la cuestión de género en el centro del sistema; en la ley se aclaran los objetivos y uno de ellos es alterar la división sexual del trabajo hacia un sistema de mayor equidad de género. Se plantea que debe ser universal, que toda la población tenga acceso. Se implementan entonces políticas que tiene que ver con el uso del tiempo, licencias y uso del medio tiempo para los padres. Es progresiva. Prevé la ampliación de servicios de cuidado tanto para primera infancia, como adultos mayores y personas con discapacidad. Para los niños de 0 a un 1 se plantean casas comunitarias de cuidado, donde se puedan dejar durante algunas horas. Para adultos mayores dependientes hay asistentes personales.
–¿Qué evaluación hace hasta el momento?–Hay algunos llamados de atención. Desde el punto de vista de género, observamos con preocupación hasta donde efectivamente se va a lograr involucrar más varones a las tareas de cuidados, sea al interior de las familias, o en el sector de nuevos empleos de cuidados. La experiencia internacional muestra que si el medio horario es optativo, es decir, que puede elegir la pareja si se lo toma ella o él, normalmente lo que ocurre es que se lo siguen tomando las mujeres. Y en Uruguay, a pesar de las advertencias que hicimos, en su momento se tomó el camino de que sea optativo. En países nórdicos, es obligatorio para ambos, si el varón no lo toma, se pierde. Hicimos un estudio, sobre la implementación de la ley en Uruguay y vimos que es muy bajo el porcentaje de varones que lo están tomando: menos del 5 por ciento, de los potenciales usuarios.
–¿Qué factores favorecieron que el tema pudiera discutirse?–Se dio una tríada muy importante, entre el gobierno –por la voluntad política del FA y la decisión del presidente de que esta iba a ser la política social por excelencia en este período–, el sector académico, que produjo conocimientos, y la sociedad civil, particularmente el movimiento de mujeres y feminista, que después se amplió con actores de educación y salud.

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El aluvión pokezoológico

CUANDO LA REALIDAD AUMENTADA FORMA PARTE DE LA VIDA COTIDIANA

Desde el miércoles por la noche, cuando fue lanzado en Latinoamérica, Pokémon Go –el juego que consiste en cazar en la realidad material animalitos fantásticos de la realidad virtual– invadió calles y conversaciones. Además de fanáticos, la llegada despertó polémicas (que recién comienzan) y nuevas preguntas.

Por Soledad Vallejos

La Casa Rosada, convertida en gimnasio para jugadores avanzados.

Alcanzaron una noche y un par de mañanas para que en la calle fuera evidente la masividad de algo que es tan real como una imagen y que, sin embargo, tiene historia(s) para distintas generaciones. A menos de un mes de los lanzamientos escalonados en Australia, Nueva Zelanda, Estados Unidos y Europa, quedó habilitado para su descarga en Latinoamérica el juego de realidad aumentada (RA) Pokémon Go, con más de 100 millones de usuarios en todo el mundo y tema de conversación global en redes sociales, bares, colegios, grupos de amigos. Gratuita y sin más requisitos que el acceso a un smartphone conectado a un servicio de datos y con GPS habilitado (algo mucho más económico, todavía, que una consola doméstica), la aplicación es fácil de detectar por la ciudad: está activa allí donde un grupo de adolescentes (y no tanto) avanza por Plaza San Martín mientras la observan a través de sus teléfonos; donde un señor formal interpone su celular entre su asiento y el pasillo del vagón del subte de noche; donde dos hermanos se quedaron detenidos, congelados, de repente, por avenida Corrientes mientras alrededor transcurre una hora pico, o donde un chico salió del aula para correr al patio sin avisar nada a su maestra, que lo vio incrédula abandonar la clase sin decir ni mú. A través de la pantalla, el territorio es más territorio. Para los usuarios de la RA es atravesar el mundo conocido de todos los días pero con magia y desconcierto. Para las empresas detrás de la RA, en cambio, esas disrupciones abren el universo de los datos: su reino, por la información de usuarios ansiosos por jugar (ver aparte).

El factor humano

Participar es sencillo: quien quiera ser usuario debe descargar la aplicación en el teléfono, algo que requiere permitir que Niantic –la firma co-propietaria de Pokémon Go– acceda a toda la información de su cuenta Google y su correo electrónico asociado. El jugador se convierte en “entrenador” con un personaje virtual más o menos personalizado que lo encarna (mujer o varón, con ropa de tal color o tal otro, con esta o aquella mochila); mientras camina por la calle en la vida real, y siempre y cuando lleve la aplicación abierta en su teléfono –y vaya viéndolo–, su alter ego virtual recorre las mismas calles a la misma velocidad. Sobre la vereda, o mientras no avanza la cola del supermercado, o al pasar por un monumento, la aplicación alertará que hay un pokémon; un botoncito en la pantalla habilitará la modalidad RA: la realidad virtual se sobreimprimirá –pantalla mediante– en la realidad material, y empezará la cacería con las “pokébolas” (en las que quedarán atrapados los personajes a domesticar). Recorrer la ciudad es encontrar un mundo paralelo: “poképaradas” (donde hay ítems especiales para los personajes) y “gimnasios” (lugares clave, generalmente sitios públicos, para entrenar personajes).
El juego toma de base al mundo, pero el mundo tiene su historia y sus reglas, que son otras. Por eso, en estas semanas empezaron los roces entre las realidades paralelas. En Buenos Aires, en estos días, entrenadoras y entrenadores aprovecharon las redes sociales para compartir sorpresas como que el edificio de la Ex Esma es poképarada, al igual que señalamientos urbanos vinculados a la memoria de desaparecidos por la última dictadura (pero no solamente esas placas). La Casa Rosada y la Pirámide de Mayo son gimnasios; en el mausoleo de San Martín, en la Catedral, en el cementerio de Chacarita, hospitales y universidades la pokéactividad es intensa. No pasa solamente aquí. Alguien buscó y encontró un pokemon en Auschwitz (y en Dachau, y en Sachsenhausen); en Ground Zero, donde estuvieron las Torres Gemelas hasta el 11 de septiembre de 2001, abundan las poképaradas, lo mismo que en los alrededores de la zona de Hiroshima donde fue arrojada la bomba atómica. Desde los hallazgos, las autoridades de muchos de esos espacios piden a los desarrolladores que los excluyan de la RA. De momento, no hay respuestas.
La RA de este juego tomó como base para vincularse con el territorio el mapa de Ingress, una aplicación anterior, también lúdica y de RA, que estuvo lejos de conocer la masividad de Pokémon Go pero sentó sus bases. En Ingress, los jugadores integraban equipos que combatían por el control de “portales”, que eran establecidos en lugares destacados de la ciudad (también en ese juego importaban los datos del GPS de los usuarios); algunos portales fueron propuestos por los desarrolladores del juego, otros, por los usuarios, lo que terminó generando un territorio colaborativo.
En estos juegos de RA, no hay espacios sagrados, restricciones, historia. “Tal vez para el juego el territorio se vuelva sagrado después de la restricción, pero hasta entonces no lo es”, reflexiona el sociólogo y becario doctoral del Conicet Martín Gendler, que hizo de estos temas –tan nuevos, pero a la vez tan urgentes por el impacto y la velocidad que les son propias– eje de sus investigaciones. Gendler sostiene que, aún cuando las bases de estos mundos hayan sido dispuestas por humanos más o menos inmersos en la realidad alrededor, la lógica que subyace en ellos “no es la tradicional”. “Cuando uno circula con Google Maps o GPS, el programa avisa si entrás en zona peligrosa. Y sin embargo en Estados Unidos, por ejemplo, hay casos de personas que se han metido en ghettos conflictivos sin notarlo, porque el juego no avisó” mientras el usuario cazaba. Ni siquiera ahora el territorio es, palmo a palmo, el mapa. “Sucede que siempre, en su interacción, las personas generan cosas que no estaban previstas en el juego”.

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Religión y política

Por Washington Uranga

Desde hace más de un siglo el 7 de agosto de cada año la celebración religiosa de la festividad de San Cayetano, “el santo del pan y del trabajo”, se ha convertido en un fenómeno que trasciende lo meramente religioso para constituir una suerte de “termómetro” de la realidad social del país. Fue el 18 de enero de 1913 cuando se erigió como parroquia el templo dedicado al santo italiano en el mismo lugar del barrio obrero de Liniers donde hoy se encuentra emplazado. Allí concurren año tras año los peregrinos en petición al santo para elevar sus plegarias y llevar donaciones esperando recibir como retribución los favores solicitados.

“Si alguien piensa en un santo argentino, ese es San Cayetano, aunque sea italiano” (nacido en Vicenza en 1480 y reconocido santo en 1671) asegura en declaraciones a Radio Vaticano el sacerdote Marcelo Zubía, vicario general de los teatinos, la congregación fundada por el santo.
Podría decirse que la devoción es comparable con tantas otras experiencias de religiosidad popular, la mayoría de ellas de raíz católica, que persisten hoy mixturadas con prácticas religiosas provenientes de otras culturas y tradiciones y que poco a poco se han ido desinstitucionalizando de la Iglesia Católica a pesar del esfuerzo en contrario de sus ministros. Sin embargo, las características de la devoción, ligada al pedido del pan y del trabajo, hacen de San Cayetano no solo una de las prácticas de piedad más arraigada en los sectores populares, sino también una manifestación tangible que permite medir la preocupación de las clases más pobres respecto de estos temas. La concurrencia a San Cayetano crece de manera directamente proporcional al aumento del desempleo y a las penurias económicas de los más pobres.
Aunque la concurrencia al templo de Liniers mantiene un piso en cualquier coyuntura porque los fieles también acuden para “agradecer” al santo, la afluencia crece cuando las circunstancias económicas y sociales se hacen más críticas y las penurias aumentan. El dato no escapa a los responsables eclesiásticos, pero tampoco a la mirada de políticos, sindicalistas y analistas sociales. No en vano el papa Francisco envió este año una carta a propósito del 7 de agosto recordando su participación en esa festividad cuando era arzobispo de Buenos Aires y haciendo mención a “la angustia de hombres y mujeres que quieren y buscan trabajo y no encuentran” y subrayando que el país sigue “viviendo momentos en los cuales los índices de desocupación son significativamente altos”.
Como autoridad eclesiástica de Buenos Aires, el entonces arzobispo Bergoglio siempre alimentó la devoción y estuvo presente en cada celebración. Demostró en esa actitud su vocación para vincular o revincular lo religioso con lo social, pero también para recapturar institucionalmente las manifestaciones de piedad popular. El 7 de agosto del 2003, en medio de la crisis que vivía el país, sostuvo que “de la mano de San Cayetano queremos agarrar las manos de todos los argentinos, en especial las de los que ya no tienen esperanza, para recibir así, en conjunto, el don del pan y el don del trabajo”. Y agregaba que “el pan y el trabajo son un derecho inalienable que recibimos juntos y que compartimos; hacen a nuestra dignidad, como personas y como Nación”. Y con sentido claramente político subrayaba entonces que “puede costar más o menos lucha recuperarlos para todos. A veces hay que exigirlos, a veces pedirlos, y compartirlos siempre… Pero con la conciencia de que no es limosna, es justicia”.
Ya desde el año 1970, al influjo de las corrientes de pastoral popular, la Iglesia argentina había comenzado también a generar transformaciones en la propuesta de religiosidad popular vinculada a San Cayetano. Desde entonces se promovió que los devotos del santo que concurren a los santuarios de Liniers y Belgrano, en la Capital Federal, cambien sus promesas de velas y flores por alimentos y ropa que se envían a las regiones más necesitadas del interior del país. Así, especialmente la parroquia de San Cayetano de Liniers se convirtió en un recurso de solidaridad para muchas familias de toda la Argentina. En palabras de los propios sacerdotes que están a cargo del templo se pretende que en torno a la devoción se construya “un puente solidario” hacia quienes menos tienen. La propuesta de solidaridad apunta también a romper el sentido meritocrático individualista mediante el cual se ofrece una donación a cambio o como pago de un favor.
Con el correr de los años se comenzaron a crear también otras acciones con la misma orientación: un servicio social que contempla una bolsa de trabajo, una farmacia, un lugar de atención a familias necesitadas y otro para madres solteras. Todo ello dio lugar además al surgimiento de medios de comunicación como la revista “Pan y trabajo”, una radio comunitaria y hasta una editorial vinculada inicialmente a la obra. Algo de esto se entronca también con la historia del propio santo, hijo de una familia rica que decidió donar todos sus bienes y, después de obtener dos doctorados, dedicó su vida a atender a los necesitados y fundó asociaciones llamadas “Montes de piedad” (Montepíos) que se dedicaban a prestar dinero a gentes muy pobres con bajísimos intereses.
Ahora, en su carta con motivo de la celebración anual de San Cayetano el papa Francisco recordó que “cuando pedimos trabajo estamos pidiendo poder sentir dignidad; y en esta celebración de San Cayetano pedimos esa dignidad que nos contiene el trabajo; poder llevar el pan a casa”. Y retomando la que ha sido una de sus consignas sociales más importantes Francisco recordó que “trabajo (esa T –que junto con las otras dos T: Techo y Tierra– está en el entramado básico de los Derechos Humanos” porque “cuando pedimos trabajo para llevar el pan a casa estamos pidiendo dignidad”.
Pero en su esfuerzo constante de reinterpretar al Papa el presidente Mauricio Macri no se quedó atrás en esta ocasión. Dijo que “este gobierno está trabajando en la misma agenda” papal y explicó que “el papa Francisco describió que quien paga el pan con esfuerzo propio tiene otro sabor”. Para Macri, de quien no se sabe que haya concurrido jamás a San Cayetano, “es importante la solidaridad del trabajo en conjunto. Que cada uno pueda hacer el mejor esfuerzo para conseguir mejores oportunidades para todos”. Según el Ministro de Trabajo, Jorge Triaca, “el papa Francisco una vez más nos ayuda a plantear lo que está pasando en Argentina”.
Mientras desde los editoriales del diario La Nación se dictan lineamientos para una reforma de la legislación laboral que recorte derechos de los trabajadores para “no desalentar la inversión ni afectar la productividad” y el propio presidente Macri alienta cambios normativos en el mismo sentido, la concurrencia de devotos a San Cayetano en petición de pan y trabajo se convertirá este 7 de agosto en una manifestación más de la crisis y un termómetro de la gravedad de la situación social, en particular, del desempleo.

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Diálogo con Edna Muleras, investigadora del Conicet y del Instituto Gino Germani de la UBA

Un estudio sobre las promesas a San Cayetano

A días de la celebración anual del santo patrono de los trabajadores, Edna Muleras explica por qué es un termómetro de la situación social y describe las diferentes nociones de justicia social.

Por Ignacio Jawtuschenko

Edna Muleras estudia cómo se explican los devotos al patrono del trabajo la situación por la que pasan.

“San Cayetano es un laboratorio interesante para estudiar los argumentos de justificación moral del desempleo”, dice Edna Muleras, investigadora del Conicet y del instituto Gino Germani de la UBA, que explora las ideas y creencias de los devotos que cada 7 de agosto se congregan el día de San Cayetano. Desde hace años Muleras estudia cómo se explican lo que les pasa. En el prestigioso Instituto Gino Germani dirige un equipo de investigación y como un buzo se sumerge entre ostras buscando perlas, intentando descubrir qué idea de justicia social anida en las cabezas de los trabajadores que piden “pan y trabajo” al santo. “Frente a las dificultades actuales, hay un relato que intenta reinstalar el por algo será, algo habrá hecho, propia de los tiempos de la dictadura”, dice a Página/12.

–¿Cuál es el interés por lo que pasa en el iglesia de San Cayetano?–Es que a excepción de los espectáculos futbolísticos, no abundan las manifestaciones culturales de la clase trabajadora de carácter multitudinario, sistemático y recurrente. Una de ellas, sin duda, es la del santo del trabajo. Nos interesa captar cómo se explican las propias condiciones de vida,y como lo describen. Por qué les pasa lo que les pasa y en el plano moral como juzgan sus propias condiciones de vida.
–En los años 90 iban multitudes a la iglesia en el barrio porteño de Liniers.–En esos años contabilizamos aproximadamente 70 mil personas por día haciendo largas colas para “renovar su promesa” al santo. Se estaba produciendo en ese entonces una profunda reestructuración social, a partir de la caída significativa de las actividades productivas industriales, el consecuente incremento de la desocupación.
–¿Qué podrá observarse este 7 de agosto?–Sin ánimo de realizar predicciones, se vislumbran ciertos puntos de contacto entre las políticas económicas de entonces y las actuales, y podemos esperar efectos análogos en la transformación de la estructura social. En tal sentido, no me sorprendería que el proceso del santuario de Liniers vuelva a cobrar centralidad, operando como una especie de termómetro de la situación social, cultural y política de la clase trabajadora.
–¿Ir al santuario es una forma de enfrentar la adversidad?–Sí, con las armas que provee una concepción sacralizada del mundo, en la que se atribuye al orden divino, trascendente a lo humano, el poder de incidir en la vida mundana y terrenal.
–¿Las promesas a San Cayetano son un vehículo que unen lo terrenal con lo divino?–La promesa se formula a través de la intercesión de San Cayetano, y tiene carácter instrumental. La súplica indica la existencia de un padecimiento, una necesidad que puede ser resuelta con la intervención de un orden superior. El carácter de la promesa es circular: toda petición concedida obliga a una retribución. Creyente que recibe, contrae una deuda de por vida con la divinidad, pues para que el santo conceda, previamente hay que ofrendar. Se trata de un intercambio sin fecha de término. La participación frecuente y de larga data de los devotos reconfirma el vínculo de dependencia respecto del orden divino. Los devotos de San Cayetano son “santodependientes” en distintos grados de intensidad.
–¿Se cree en una justicia divina que puede equilibrar las injusticias sociales terrenales?–Las peticiones se conceden no sólo por la fe, sino a condición de un comportamiento personal meritorio de la retribución. El individuo, a través de su libre albedrío decide y elige conscientemente cómo actúa en la vida. Dios, como Juez Supremo, evalúa el comportamiento de cada quien y, más tarde o más temprano, premia o castiga según corresponda. Los creyentes conciben la realidad social como resultante de la imbricación de un orden trascendente sacralizado y un orden humano en el que prima una concepción meritocrática de responsabilidad individual.
–Cada uno por su lado, y no observándose como colectivo…–Efectivamente.
–¿Cómo forjan en este caso su idea acerca de lo que es justo o injusto?–Entendamos que la visión del mundo, la idea de justicia social no es algo natural, no es innata, ni está en la biología de la especie humana. Es un producto, resultado de un largo proceso educativo. Precisamente tratamos de analizar qué factores propician este tipo de concepción de justicia retributiva meritocrática.
–Hoy se habla mucho de meritocracia.–Si yo me comporto respetando un orden normativo legitimado socialmente, necesariamente voy a tener una retribución positiva, un premio a mi conducta. Por el contrario si lo transgredo, voy a recibir el castigo correspondiente. Entonces, en quien es castigado se infiere una falta, y en quien es premiado se infiere una recompensa. En ese marco es posible reconocer la función social del aplazo escolar, instalado a muy temprana edad, y la del despido laboral. Se trata de herramientas sumamente eficaces en la puesta en marcha de mecanismos de responsabilización exclusiva del individuo afectado por la situación: la víctima se presenta como individualmente responsable de lo que le pasa, reforzando la plena articulación entre justicia retributiva y responsabilidad individual. Ni hablar de los efectos devastadores que la estigmatización del afectado produce en su autoestima y en la confianza en sí mismo: cuanto más temprana, más dañina en el plano emocional. Hay un común denominador entre el despido masivo y abrupto de miles de trabajadores impulsado por el gobierno de Mauricio Macri –bajo la acusación de “ineficientes”, “inútiles” o directamente “ñoquis”– y la reinstalación del aplazo por “mal desempeño” escolar en el régimen de calificación de la educación pública de nivel primario de la provincia de Buenos Aires. Ambos se justifican como sanciones sociales necesarias al comportamiento individual “incorrecto”. Aceptar o no esta justificación depende del grado de penetración de una concepción de justicia retributiva meritocrática en la población.
–Si alguien la pasa mal, por algo será…o algo habrá hecho.–Exactamente. Cuando predomina esta construcción de la justicia retributiva que pone el acento en la adecuación o transgresión del orden normativo, el bienestar o la adversidad también pueden ser leídas como la expresión de la sanción social necesaria a sus actos.
–¿Esta idea de justicia retributiva logra operar como justificación de desigualdades? ¿Dónde está la conciencia?–Para poder explicar su propia situación de vida, cada uno tiene una imagen de sí mismo y de cómo funciona el orden social. Por ejemplo, una cosa es pensar que la sociedad son individuos, atomizados, donde lo que yo hago es independiente de lo que haga el vecino o el Estado, y otra cosa es entender que el orden social está constituido por relaciones. Entonces el accionar no se explica solo por la decisión individual, sino también por las condiciones que impone el grupo de pertenencia y a su vez la situación de este grupo de pertenencia tiene que ver con su relación con otros grupos sociales. Los datos que obtuvimos correspondientes a trabajadores afectados por las políticas neoliberales, indican que gran parte atribuye a su responsabilidad, las propias condiciones sociales de vida. Esto es porque la concepción meritocrática de responsabilidad individual contribuye a tornar inobservado el papel de “lo social”, de la historia, de las relaciones sociales inter clases, en la configuración de la situación social de vida de cada quien. El propio comportamiento es juzgado sin sociedad y sin historia. Pero pudimos observar que la conciencia moral de los trabajadores no se reduce exclusivamente a una concepción retributiva meritocrática. Esta coexiste con otra noción de justicia, la de justicia distributiva. En ella, el valor fundamental a preservar ya no es la retribución al comportamiento sino la equidad entre los seres humanos y sus grupos sociales de pertenencia. Hay aproximadamente un 20 por ciento que observa que a pesar del esfuerzo realizado la retribución no llega, son conscientes que la justicia retributiva no existe. Y solo un 5 por ciento tiene alguna noción distributiva de justicia.
–¿Pudieron comparar qué pasa con otros colectivos de trabajadores?–Años atrás hemos comparado a los devotos de San Cayetano con trabajadores de la industria de procesamiento de pescado de Mar del Plata. En común tienen que son trabajadores, que fueron severamente afectados por las políticas neoliberales de los años ‘90 y se distinguen por el comportamiento que asumieron para enfrentar la adversidad. Mientras los procesadores de pescado protagonizaron una serie de protestas y luchas sindicales entre 1997 y 2002, los trabajadores devotos de San Cayetano enfrentaron la amenaza de desocupación con las armas que provee una visión sacralizada del mundo, implorando la protección del santo del trabajo. Ambos describen su situación de vida como precaria y frágil. Pero unos asumieron un comportamiento activo y político, los otros se replegaron en un comportamiento de carácter religioso. En unos y otros hay etapas y grados de conciencia diversos en la reflexión respecto a lo que les pasa. En los trabajadores marplatenses la atribución de lo que les pasa al contexto social, alcanza el 16 por ciento y la observación de justicia retributiva es del 14 por ciento. Sumados, más de un 30 por ciento de los trabajadores pone en crisis la noción de justicia retributiva.
–Cortar una calle es una demostración de fuerza, ir a San Cayetano no.–Claro, están subordinados a un orden trascendente al humano, en cambio en los trabajadores que protestan hay una conciencia de que la acción humana, en mayor medida, tiene un valor para la transformación.

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