miércoles, 20 de enero de 2016

Atheneadigital Vol. 15 N°4 (2015)

Ahora que el fenómeno de la disciplinarización institucional está cada vez más marcado, Athenea Digital promueve la reflexión interdisciplinar en la tradición de las ciencias humanas y sociales. La revista aborda los fenómenos sociales contemporáneos en sus múltiples dimensiones (política, económica, cultural, comunicacional...) y valora la reflexión rigurosa sobre la articulación entre los diferentes dominios de la actividad humana.

El principal objetivo de la revista es potenciar el diálogo y la innovación en los estudios sociales y culturales. Explícitamente reivindica un ethos receptivo al debate y la reflexión crítica tanto teórica como metodológica, internacional en su mirada y alcance, abierto, reflexivo, imaginativo y desdisciplinador. Athenea Digital presta especial interés a la conexión y relación que aparece entre diversos desarrollos intelectuales, a los procesos de cambio en las prácticas y formas sociales, y a la transformación institucional en su sentido más amplio. Junto a los temas habituales de la tradición social y cultural, Athenea Digital incluye reflexiones sobre: etnicidad, imaginario social, medio ambiente y sociedad, la globalización y sus discursos, poder-saber, género, teorías del caos y de la complejidad, postmodernidad, conflicto social, sociedad, espacio y tiempo, ciencia tecnología y sociedad, nuevos movimientos sociales, identidades...

Athenea Digital se publica cuatrimestralmente, apareciendo el primer martes no festivo de los meses de marzo, julio y noviembre.

Vol. 15, Núm. 4 (2015): Número monográfico

Políticas del miedo. Violencias y resistenciasEditoras invitadas: Isabel Piper (Universidad de Chile), Pilar Calveiro Garrido (Universidad Autónoma de la Ciudad de México)

Tabla de contenidos

Artículos

Isabel Piper, Pilar Calveiro Garrido
3-9
Martha Isabel Rosas Guevara
11-33
Pilar Calveiro
35-59
Darío Muñoz-Onofre
61-80
Virginia Maria Fuentes Gutiérrez, Belén Agrela Romero
81-104
Mariana Berlanga Gayón
105-128
Clara Camps Calvet, Núria Vergés Bosch
129-154
Isabel Piper Shafir
155-172
Adriana Espinoza
173-196
Alfonso Díaz Tovar
197-221
Roberto Fernández Droguett, Tamara Jorquera Álvarez, Javiera Ramos Basso
223-251

Ensayos

Omar Angel Arach
255-266
Francisca Fernández Droguett, Doris Ojeda Cisternas
267-277
Carlos Perez Soto
279-303
Juan Pablo Aranguren Romero
305-327
Silvana Rabinovich
329-343
Maya Victoria Aguiluz-Ibargüen
345-368

Reseñas

Imagen de portada
Reseña de Timmermann (2014) El Gran Terror. Miedo, emoción y discurso. Chile, 1973-1980
Loreto López G.
371-378
Imagen de portada
Reseña de Benjamin (1921) Hacia la crítica de la violencia
Federico Carlos Donner
379-390

lunes, 11 de enero de 2016

François Dubet

François Dubet, referente de la sociología de la educación, la marginalidad juvenil, la inmigración y las desigualdades sociales

La nueva “igualdad” social

¿Por qué un obrero vota a la derecha? A partir del debate tras los últimos atentados en París, el investigador francés advierte cómo se impuso la “meritocracia” en las sociedades actuales: ya no se busca reducir la brecha social (que los ricos sean menos ricos y los pobres sean menos pobres), sino que todos los individuos tengan iguales posibilidades de llegar a la “cima”.

Por Natalia Aruguete
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Los atentados del 13 de noviembre en París generaron reacciones diversas en la ciudadanía francesa, las primeras fueron emocionales y estuvieron atravesadas por un fuerte sentimiento de unidad nacional. A medida que pasó el tiempo, empezaron a surgir interpretaciones y puntos de vista profundamente conflictivos. Página/12 dialogó con François Dubet, uno de los sociólogos más reconocidos de Francia. Pese al dolor, este investigador exhibió con cuidadosa claridad los diagnósticos y conclusiones a los que arribaron diferentes sectores de una Francia que presenta “divisiones”. Si estas divisiones prevalecen en los próximos meses, “los terroristas habrán ganado una primera batalla”, advirtió Dubet.
–¿Cómo ve la reacción de la ciudadanía francesa ante los atentados del 13 de noviembre en París?–Para algunos, empezando por el gobierno, es un acto de guerra cuyo origen radica en la larga crisis de Oriente Medio. La mayoría de los franceses comparten este punto de vista, pero no todos arriban a la misma conclusión. Hay quienes creen necesario participar en una guerra contra Daech (organización terrorista producto de la rama iraquí de Al Qaida), mientras que otros consideran que es mejor retirarse porque los países occidentales tienen una gran responsabilidad en la crisis en el mundo árabe. Los que adhieren sólo a la tesis de la guerra creen que el Islam no es el enemigo y que los musulmanes franceses son, mayoritariamente, los rehenes y víctimas de la guerra. Todos son cuidadosos en distinguir entre el Islam y el islamismo.
–¿Creen que el enemigo es externo, que está fuera de Francia?–La tesis de guerra exterior se encuentra con una dificultad: algunos miles de jihadistas jóvenes son franceses y los autores de los atentados nacieron sobre todo en Francia, que es donde crecieron y se educaron. Para una gran parte de la opinión pública, que reconoce las tesis de la extrema derecha y de derecha dura, el terrorismo es la expresión de una guerra civil entre los “verdaderos franceses” y los musulmanes, que deben ser expulsados o reducir la religión a una práctica discreta. Desde esta perspectiva, los ataques se explican menos por la crisis de Oriente Medio que por la crisis de los Estados nacionales.
–¿En qué se diferencia el diagnóstico de esta derecha dura del que hacen los sectores de izquierda?–Para la izquierda tradicional y la extrema izquierda, los ataques son manifestación de una crisis social. Son la expresión de la segregación y el racismo experimentado por los jóvenes musulmanes de los suburbios que creen que encontrarán una forma de salvación en el sacrificio y la revolución islámica que sustituye a la antigua utopía revolucionaria. Por ahora, frente a los delitos de violencia ciega, predominan la emoción y la unidad nacional. Pero la confrontación sobre la forma en que interpretamos los ataques tiene implicancias tanto en la naturaleza de las respuestas como en puntos de vista profundamente conflictivos de la sociedad. Apuesto a que si las divisiones en la sociedad francesa prevalecen en los próximos meses, entonces los terroristas habrán ganado una primera batalla, al poner al descubierto contradicciones profundas de la sociedad francesa.
–En su último libro (¿Por qué preferimos la desigualdad?), usted afirma que las sociedades actualmente optan por la desigualdad, ¿por qué?–Esa fórmula de que la sociedad elige la desigualdad es un poco excesiva. Pero muchos individuos, como vos y yo, desarrollan conductas que sí van a generar desigualdad. Podemos observar un gran rechazo hacia las teorías igualitarias. La sensación que tenemos de nuestra igualdad fundamental sigue siendo importante, pero ya no se puede traducir como un deseo de igualdad social. Por supuesto que el desarrollo desigual tiene causas económicas, objetivas, pero hay algunas desigualdades que son muy importantes desde el punto de vista del individuo.
–Es decir que no se desprenden de un nivel estructural.–No provienen de una ley general del capitalismo. Más bien se trata de estrategias de desigualdad, como decidir vivir con gente que es como nosotros. De hecho, las desigualdades urbanas provienen de ese modelo: barrios ricos, medios y medios bajos. A los pobres se los reduce a guetos, se los descarta aunque no haya ninguna política que crea los guetos. El otro mecanismo es el de la obsesión por la distinción.
–¿En qué se aspectos concretos se despliega esa obsesión por distinguirse?–Uno de los casos más serios es el de las desigualdades escolares. En Francia, el sistema escolar formal es muy igualitario, sin embargo, las familias buscan alcanzar la mayor desigualdad posible para sus hijos: el valor del diploma es su rareza. Ahora es muy difícil hacer políticas culturales igualitarias porque las familias buscan la desigualdad. A mí me sorprendió mucho esto en Chile: Michelle Bachelet propuso una política escolar más bien igualitaria pero los ricos no quieren esto... y es normal; tampoco lo quieren las clases medias... y no es tan normal. Pero resulta que las clases populares tampoco lo quieren, porque prefieren soñar con una competencia igualitaria. En el fondo el modelo de igualdad de oportunidades se transforma en el modelo de justicia.
–¿En qué se diferencian los modelos de “igualdad de posiciones” e “igualdad de oportunidades”?–De una manera muy grosera, los países del Norte –Francia, Alemania, Inglaterra y Estados Unidos– hasta 1980 tenían el propósito de reducir cuanto les fuera posible la desigualdad entre los más ricos y los más pobres. La izquierda, el movimiento obrero, los sindicatos, la socialdemocracia tenían el objetivo de reducir la distancia entre ricos y pobres. En cambio, desde hace 30 años, ya no se trata de reducir las desigualdades sino de lograr que todos tengan las mismas posibilidades de llegar a la cima, subir esa escalera. Es un modelo meritocrático que se impuso por completo. El tema central de este modelo es la lucha contra la discriminación: contra las mujeres, las minorías, migrantes, etcétera.
–¿Qué consecuencias trae la adopción del modelo de igualdad de oportunidades?–En primer lugar, el problema es que acepta las grandes desigualdades porque provienen de una competencia equitativa. La segunda consecuencia es que se acusa a los individuos de ser responsables de las desigualdades: si el rico se volvió rico fue gracias a él, si el pobre sigue siendo pobre fue por causa de él. Este modelo es esencial hoy y esto explica que en Estados Unidos las desigualdades sociales se hayan duplicado y nadie discute esto, ni siquiera en las clases populares.
–¿Por qué tampoco las clases bajas lo ponen en cuestión?–Porque dicen que son las reglas del juego. Este es un cambio muy importante, que crea nuevas políticas y explica la gran dificultad ideológica de la izquierda en todas partes. En Europa, la izquierda no desaparece pero se está reduciendo; hay que recordar que hubo una “izquierda americana” que era socialdemócrata y que ya no existe más porque hemos modificado la visión de las cosas. Esta es una de las razones por la cual muchos pobres votan por los partidos liberales: la idea de una competencia equitativa les parece más justa que la idea de reducir las desigualdades.
–¿Cómo logra instalarse esta idiosincrasia de las desigualdades?–Este modelo se instala porque la búsqueda de las igualdades sociales se basaba en mecanismos de solidaridad y fraternidad. Si quiero que estas personas sean mis iguales, si quiero pagar por ellos, me tengo que sentir cerca de ellos, semejante a ellos. Mi hipótesis es que este sentimiento de solidaridad se deshace hoy por tres razones.
–¿Cuáles?–La primera es la mundialización de la economía. Esto hace que las economías no sean más sistemas nacionales integrados sino que se internacionalizaron. A veces eso está bien, de hecho a los chinos, indios y brasileños les parece que eso está bien porque aumenta la riqueza, pero a los europeos no les parece tan bien porque están más en una posición defensiva. El segundo es un cambio cultural: la idea de solidaridad se basaba en el trabajo de las instituciones que creaba subjetividades comunes. Como la Iglesia, la gran escuela pública argentina que nunca estuvo para generar igualdad escolar sino que estuvo ahí para formar hombres, mujeres, campesinos argentinos, y nunca prometió la igualdad de oportunidades. La tercera razón, muy importante en el Norte (en Europa y en otras partes), es la transformación de la Nación. El sentimiento de fraternidad se basaba en la idea de una nación culturalmente homogénea, en realidad era más una novela que una realidad, era más una representación. En cambio, hoy con el flujo inmigratorio sabemos que las naciones no son más culturalmente homogéneas y, por eso, el imaginario de fraternidad se deshace. En todos los países de Europa, por ejemplo, se dice que ya no quieren pagar por los musulmanes, los homosexuales, los mapuches.
–Los mapuches pagaron por nosotros.–Cada uno tiene su mapuche (se ríe). Se aceptaba la igualdad de los otros porque existía un relato nacional de batalla, santos y demases, que hacía que se fabricaran todos estos símbolos, aunque esto nunca impidió la lucha de clases en el seno de un sistema de solidaridad. Hoy, los pilares de ese sistema se han fragilizado considerablemente, debido a lo cual hay un éxito en Europa y Estados Unidos de la derecha populista. Aclaro que la palabra “populista” no significa lo mismo que aquí... Ese movimiento populista habla de solidaridad, pero de una solidaridad imaginaria, xenófoba, autoritaria, peligrosa y, para mí, económicamente absurda porque lo que ellos quieren es cerrar las fronteras. La respuesta es escandalosa pero la cuestión está planteada. Es decir que la pregunta sería: ¿cómo hoy la izquierda puede construir un sentimiento de solidaridad de manera tal que la máquina pueda aumentar la igualdad y pueda volver a ponerse en marcha?
–En su libro, usted trabaja sobre el rol de los Estados en el marco de la globalización, allí plantea que la globalización en sí no es mala sino que son los Estados los que la manejan mal. ¿Cómo pueden coexistir los intereses nacionales de los Estados con los intereses de clase, que son más globales que nacionales?–Las verdaderas clases dirigentes hoy son nacionales. Tienen igualmente una sensibilidad nacional pero juegan sobre todo el planeta. Las clases obreras, en cambio, son nacionales. De hecho, el peligro es que la clase obrera se vuelva totalmente nacionalista, es decir, que se vuelva antiprogreso. Hoy en Europa son los obreros los que votan a la extrema derecha. Lo que yo creo es que hay que crear un espacio político nacional, en Europa pienso en un espacio europeo. Los Estados ya no tienen ningún poder para determinar el valor de su moneda, el precio del petróleo, la salud de China. El problema es que los Estados se vuelven actores económicos porque juegan en el espacio económico, pero por otro lado tienen que crear un sentimiento de comunidad y unidad social y ahí es donde hay grandes dificultades porque hoy tenemos una crisis en todas partes de la representación democrática. Cuando miramos qué países tienen éxito en Europa, vemos que se trata de Estados muy democráticos y muy virtuosos, donde no hay corrupción y la gente tiene confianza. Creo justamente que el problema hoy es recuperar la confianza entre elites políticas y electores. Este es un gran problema porque probablemente haya cambios institucionales. La segunda cosa que deben hacer los Estados es poder reconstituir una suerte de contrato social.
–¿Cómo lo lograrían?–En Francia, más del 50 por ciento de la riqueza nacional es retenida a través de los impuestos y se redistribuye para pagar la universidad, la escuela, la desocupación, la jubilación, etcétera. Este sistema se ha vuelto tan complicado que ya nadie lo comprende y todo el mundo siente que “le roban”. Los ricos dicen: “me roban, esto no sirve para nada”, los pobres dicen: “no nos dan nada”. En ambos casos es falso. Las desigualdades en Francia, después de la redistribución social, disminuyen por dos pero la gente está convencida de que no sirve porque no comprenden cómo funciona. Para que la gente acepte este sistema tiene que comprender que hay una justicia detrás de ese sistema.
–¿Cuál es el rol de las instituciones en un escenario en el cual la redistribución achica la desigualdad y, sin embargo, no se confía en esos mecanismos?–Creo que el rol de las instituciones sigue siendo el mismo: producir y garantizar conductas de subjetividad y acuerdos, pero las instituciones deben producir sujetos democráticos. Hoy sabemos que los individuos quieren ser los dueños de sus vidas y el rol de las instituciones es ayudarlos. En otra época, el rol de las instituciones era “preparar a una mujer a tener el rol de mujer” cuando hoy el rol de las instituciones es “ayudar a la mujer a tener la vida que desea”. Hay un cambio en las instituciones y hay un sentimiento de crisis respecto de las instituciones. Hay un cambio muy profundo. En Francia, hubo movimientos contra los extranjeros, contra los homosexuales, contra el matrimonio igualitario, allí estaba la idea de que todo eso destruiría la sociedad. El desafío intelectual es poder demostrar que se trata de otra sociedad, no se destruye LA sociedad, lo que se destruye es la vieja sociedad.
–En este sentido, ¿qué factores están coaccionando el sistema democrático que usted plantea que hay que ampliar, que hay que abrir?–Hay una restricción del sistema democrático con la mundialización de las economías, al mismo tiempo hay una formidable expansión del sistema democrático. Creo que hoy esta dinámica crea frustración porque la gente tiene la sensación de poder actuar en muchos campos de su vida personal pero, por otro lado, se tiene la sensación de que ya no se puede accionar sobre el mundo. En cambio, cuando vivíamos en el Estado-nación teníamos la idea de cambiar la sociedad dentro de la Nación. Esto crea una crisis muy fuerte de la acción política en todas partes. A los hombres políticos se los acusa de ser impotentes, en todas partes dan la sensación de traicionar sus promesas y yo diría que no es culpa de los hombres políticos porque ya no estamos en ese espacio relativamente cerrado que era la Nación. Esta es una experiencia que siempre tuvieron las sociedades latinoamericanas.
–¿En qué sentido?–En el sentido de que siempre dependieron mucho más del capitalismo internacional que las sociedades alemanas, francesas e inglesas; en cambio, hoy las sociedades del centro son tan dependientes del capitalismo como las otras.
–Menciona sólo tres países de Europa, ¿qué pasa con los otros? Y, ¿en qué sentido son más dependientes ahora?–Cuando yo era chico vivía en una sociedad en la que lo esencial de lo que consumía –tanto en bienes industriales como en bienes alimentarios y bienes culturales– se fabricaban en Francia: coche francés, ropa francesa, literatura y cine franceses. Hoy vivo en una sociedad en la que esta camisa no es francesa, mi computadora tampoco y la música que escucho es muy poco francesa. Vivo en un mundo totalmente abierto, que da la sensación de no ser más controlado. El hombre político perdió gran parte de su capacidad de acción.
–¿Por qué la globalización de la vida, de la cultura, es la que restringe la distancia que usted marca entre la vida política y los electores? ¿Por qué lo atribuye a eso y no, por caso, a una tecnificación de la política?–Porque también está la idea de que la vieja sociedad era una verdadera sociedad de clases, en la cual las desigualdades tenían una estructura muy particular y el sistema político europeo reflejaba esa estructura de clases: un campesino vota a la derecha y un obrero vota a la izquierda. El sistema político representa la vida social. En todas partes, este sistema se está deshaciendo. Lo que vemos hoy en Europa es que no hay verdaderamente partidos políticos, hay máquinas políticas: la máquina socialista o la máquina política pero ya no hay más militantes políticos. La gente vota en función de las circunstancias.
–¿Por qué hoy las circunstancias llevan a un obrero a votar por la derecha?–Porque el obrero tiene la sensación de ver su mundo social desaparecer y entonces vota por los que le dicen que van a rehacer ese mundo: dejar Europa, echar a los extranjeros y crear instituciones autoritarias. Los obreros no son democráticos por naturaleza. En todas partes encontramos este electorado que cambia. La gran lección de la última elección en Argentina es que los electores son cada vez menos cautivos. Podemos lamentar eso pero me parece que esa evolución es irreversible.
–¿Por qué aquí es irreversible? Y en todo caso, ¿cautivo de qué?–Porque me parece que la elección de los individuos es cada vez más individual, porque la política tiene un mecanismo casi automático de decepción, es decir, que se vota “en contra” de algo. Esto pasó en Francia hace 30 años cuando vimos que el mundo comunista francés, un mundo totalmente tomado por un partido político desapareció en diez años, porque los modelos de identificación social han cambiado profundamente.
–¿Cómo ve el fenómeno de los “nimby” (Not In My Back Yard. Trad: No en mi patio trasero) en este escenario que describe?–El nimby es un fenómeno bastante clásico del movimiento ecológico. Es necesario que una autopista pase por nuestra ciudad, todos están de acuerdo, pero no por mi casa. Es un fenómeno totalmente banal: quiero electricidad pero no centrales nucleares en mi país. Quiero un hospital pero no muy cerca de mi casa. Es cierto que, por lo general, son las clases medias las que tienen esas capacidades políticas porque tienen la capacidad de presionar sobre los políticos. Por ejemplo, quiero una escuela social mixta pero no para mis hijos. La gente siempre fue nimby, siempre fue egoísta. No podemos imaginar que la gente fuera generosa, pero los mecanismos políticos tenían la capacidad de imponerse. En cambio hoy, los mecanismos políticos son demasiado débiles para imponerse. Por un lado, esto es desagradable pero, por otro lado, está bien porque los individuos tienen derechos y porque tenemos mucha experiencia de regímenes autoritarios. El mundo de ayer era por lejos tan abominable como el de hoy, e incluso más.
–Usted ha mencionado que la democracia del bienestar debilita la democracia política y la solidaridad, ¿a qué se refiere con esa afirmación?–La democracia la podemos ver en cuatro niveles. El nivel elemental es el reconocimiento de los derechos. Democracia es el derecho de poder ser juzgado por jueces, el derecho a la seguridad física, etcétera. El segundo nivel es el de los derechos políticos. El tercero, el de los derechos sociales. Y hoy vemos un cuarto nivel, el de los derechos culturales. Ciertas minorías pueden tener derechos particulares, por supuesto que cada uno de estos derechos debilita al otro. El derecho político es un derecho absoluto y el social es un derecho relativo, porque vos podes decir: “sean cuales fueren las condiciones yo tengo derecho a votar”, pero también podes decir: “tengo derecho a trabajar” con la condición de que haya trabajo, y eso cambia la naturaleza del derecho. Una de las dificultades de hoy es que la condición de los derechos sociales, aquellos que se benefician con los derechos, no quieren cambiar nada y hay una especie de bloqueo de los derechos sociales.
–¿Podría ilustrarlo con un ejemplo?–El problema de los derechos sociales es que se van a delegar, a sumar a los derechos económicos. Un ejemplo simple: tengo derecho a jubilarme a los 65 años y que me paguen, con la condición de que haya muchos jóvenes, que ellos trabajen y que los viejos vivan mucho tiempo. Ahora, si no hay muchos jóvenes y, además, no trabajan mucho, ese derecho a jubilarme a los 65 años no tiene ningún contenido. Cuando la canciller de Alemania, Angela Merkel, permite que entren inmigrantes a su país lo hace por razones humanitarias pero, fundamentalmente, para pagar la jubilación de los alemanes porque no hay más jóvenes alemanes. Entonces, hay que entender que estos derechos no son iguales como el derecho a la libertad personal o como el derecho a la información. Por eso es que hoy existen muchas tensiones entre estos diversos sistemas.
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jueves, 7 de enero de 2016

The cultural politics of water

The 2015 Lewis Henry Morgan Lectures

The Cultural Politics of Water in the Everglades and Beyond

The Lewis Henry Morgan Lecture Series
University of Rochester, 2015
Jessica R. Cattelino
 

"Getting the Water Right" is the motto of Everglades restoration, which is among the world’s largest and costliest ecosystem restoration projects. In Florida and globally, getting the water right is as much a social and cultural project as it is scientific or political. In this 2015 Lewis Henry Morgan Lecture, Jessica Cattelino builds from ethnographic research in the Everglades to explore the cultural politics of water. Examining how Everglades residents—including Seminole and non-Seminole farmers and ranchers, water managers, and environmentalists—value water, she considers the distinctive forms that nature takes in settler colonial societies like the United States. In the United States, nature and indigeneity are co-produced with uneven effects. Only by unsettling the non-analogical processes that link indigeneity with nature can we "get the water right" in the Everglades and beyond.
For the third installment of the multimedia feature of the HAU-Morgan Lectures Initiative brings you Professor Cattelino’s 2015 Morgan Lectures in video format. See link below for the transcript of the lectures.
 


READ AND DOWNLOAD TRANSCRIPT OF THE LECTURE HERE

Jessica R. Cattelino is Associate Professor of Anthropology at UCLA. Her work centers on indigenous sovereignty, environment, economy, and American public culture. Her book, High stakes: Florida Seminole gaming and sovereignty (Duke University Press, 2008), examines the cultural, political, and economic stakes of tribal casinos for Florida Seminoles. Her current research explores the cultural value of water in the Florida Everglades, with focus on the Seminole Big Cypress Reservation and the nearby agricultural town of Clewiston.

THE HAU-MORGAN LECTURES INITIATIVE
A HAU AND UNIVERSITY OF ROCHESTER COLLABORATION
     

El valor de la palabra

LOS TESTIMONIOS DE LOS TESTIGOS EN EL MARCO DE LOS JUICIOS

“En el escenario de los juicios la palabra adquiere una dimensión reparatoria que restituye al sujeto su condición de tal. Se trata de restituir al sujeto en su posición subjetiva. De ser humano reducido a objeto del otro, a puro desecho, despojado de su dignidad de persona en el campo de concentración, en el ámbito de la Justicia se restituye también la posibilidad de la palabra y con ella la dimensión subjetiva que necesariamente ésta conlleva.”

Por Ana María Careaga *
“Cuando secuestraron a mi hija y a su esposo, el nene quedó con nosotros. Lloraba y lloraba, no paraba de llorar. Lloró mucho. Hasta que se fue calmando. Le decía papá a mi marido. Yo le explicaba que era el abuelo, no el papá. Pero él igual le seguía diciendo papá. Yo le insistía. Hasta que hablé con una psicóloga que me dijo ‘usted ya le explicó, ya está’. Se ve que él necesitaba nombrar al abuelo como el papá. Hasta que lo secuestraron al abuelo. Por segunda vez desaparecía el papá.”
La maternidad, la paternidad, son funciones. En relación al deseo de tener un hijo, los padres además de tenerlo, “adoptan” amorosamente a ese hijo como tal y ese acto es necesario en la constitución de la subjetividad. Probablemente este niño haya logrado sostener de algún modo la presentificación de la figura paterna en esa función ejercida por su abuelo.
Pero la crueldad de los perpetradores de la barbarie desplegada durante el terrorismo de Estado en la Argentina no tuvo límite. Y en ese goce oscuro ilimitado, mancillaron los cuerpos de las personas y arrasaron con sus subjetividades.
“Vinieron a mi casa, entraron a los gritos, armados, buscaban a mis hijas y a mi nuera. Para encontrarlas se llevaron a mi hijo menor y a mi marido. Mi hijo nunca apareció. También secuestraron a mis otras dos hijas y sus esposos. A mi marido lo liberaron unos días después, a la semana se murió.”
¿Cómo reparar esa tragedia? ¿Cómo recuperar, según el paradigma jurídico, el estado anterior a la comisión de los hechos delictivos? ¿Cómo retornar a esos hechos cotidianos de la vida en que los padres intentaban, siempre en el marco de una función fallida, poner en juego su deseo en esos roles que habían elegido, constituyéndose ellos mismos en hacedores fundamentales de la subjetividad de sus hijos?
“Me obligaron a hacer declaraciones, que fueron hechas públicas en las que tenía que decir que mi hijo era subversivo.”
En esos actos violentos, en la metodología del secuestro, la tortura y la desaparición, vulnerar la subjetividad, forzar a las personas a actuar contra sus principios, arrebatarles sus hijos, maltratarlos física y psíquicamente, fue un modo de actuar violentamente contra su deseo ejercido a través de la función paterna y materna.
“¿Por qué no los cuidó antes, señora?”, les decían a las madres cuando buscaban a sus hijos. O difundían en las publicidades de la dictadura: “Señora, ¿sabe usted dónde está su hijo?”.
Ellos sabían dónde estaban. Porque ellos se los habían llevado. Secuestrando de sus domicilios, de sus lugares de trabajo o en la vía pública a miles de seres humanos, a una generación comprometida con la realidad de su tiempo, a sus hijos, a sus madres y padres. Vulnerando de ese modo los lazos filiales, arrasando con esa estructura dibujada en un árbol genealógico, trastrocando las funciones de cada integrante de cada familia en la que irrumpieron, dejando una huella irreparable en esa escena traumática creada a su antojo. Sin límite, sin reparos, sin escrúpulos.
En los procesos judiciales en los que se están juzgando los delitos de lesa humanidad y genocidio perpetrados en los llamados años de plomo, se ventilan relatos como éstos. Testimonios desgarradores que dicen sin poder decirlo todo, exposiciones insoportables que en el intento de describir lo sucedido expresan en el entredicho, narraciones espeluznantes que apuntan a probar el delito, porque así lo demanda el discurso jurídico, y que dejan entrever aspectos de esa subjetividad arrasada. Porque más allá del pretendido estatuto de verdad, del contenido de su discurso, el valor de la palabra del testigo se expresa también en los efectos de su decir, en él mismo, en quienes los escuchan y en quienes fueron alcanzados por esa experiencia traumática.
Hoy en esos escenarios se repone una reconstrucción histórica de los hechos que da cuenta de las razones políticas, económicas, sociales del llamado Proceso de Reorganización Nacional. De sus principales beneficiarios; de sus autores intelectuales y materiales; del organigrama del orden represivo; de los centros clandestinos de detención, tortura y exterminio que, diseminados por todo el país, fueron parte de la infraestructura diseñada para cumplimentarlo; de la metodología implementada, el secuestro, la tortura y el carácter clandestino de la represión. En definitiva, del despliegue ilimitado de la pulsión de muerte, en lo peor que la condición humana puede poner en juego.
Sigmund Freud, frente a la afirmación del individuo como virtual enemigo de la cultura, plantea, en El porvenir de una ilusión, que sin embargo ésta está destinada a ser un interés humano universal que por lo mismo debe ser protegida, porque “las creaciones del hombre son frágiles y la ciencia y la técnica que han edificado pueden emplearse también en su aniquilamiento”. Para afirmar más adelante que “una cultura que deja insatisfechos a un número tan grande de sus miembros no tiene perspectivas de conservarse...” y sosteniendo que en muchas personas esa pulsión destructiva y anticultural determina su conducta en la sociedad humana.
Asimismo, en su obra El malestar en la cultura, Freud va a caracterizar el desarrollo cultural como “la lucha por la vida de la especie humana”.
Retomando este texto de Freud, Jacques Lacan va a plantear en la Etica del Psicoanálisis, que lo escribe justamente para poner de relieve que el goce es un mal porque entraña el mal del prójimo y de esto da cuenta con el concepto de “más allá del principio del placer”, que surge ante el problema del mal, esa “insondable agresividad”.
El mismo Freud va a dar cuenta de sus propios reparos como expresión de una “actitud defensiva” ante esta conceptualización inherente a la condición humana en la que la cultura encuentra su más poderoso obstáculo. En torno a la cuestión de la reparación posible, entonces, es allí donde la justicia viene a tener un efecto en relación a la sanción del delito. En donde el Estado se hace cargo de castigar esos crímenes realizados por quienes se presuponían impunes y que pusieron lo peor de su condición al servicio de intereses contrarios a los de las mayorías.
El próximo 24 de marzo se cumplen 40 años del golpe instaurado en 1976. Hubo sucesivos intentos de consagrar la impunidad mediante leyes y decretos –punto final, obediencia debida, indultos–, que pretendieron impedir el juzgamiento y sanción de estos delitos aberrantes, pero hubo también un reclamo sostenido del movimiento de derechos humanos y otros actores sociales que hicieron de la lucha por memoria, verdad y justicia una posición ética e innegociable. Y eso se tradujo en una política de Estado. La construcción de políticas públicas de memoria, la investigación de los crímenes, el desarrollo de los juicios, la reposición de un texto de la historia que había sido arrancado de ese contexto, la incorporación de ese relato en los establecimientos educativos, las fechas conmemorativas y los homenajes y actos de restitución, entre otras muchas expresiones reales y simbólicas, han contribuido a institucionalizar un discurso otrora alternativo.
Algunos de esos procesos reparatorios en que se está juzgando a los responsables de esos delitos, están en su etapa de alegatos. En los fundamentos para el pedido de penas para los acusados el material de la fiscalía y querellas reproduce esos testimonios dolorosos, singulares, únicos, en que cada testigo aporta su trozo de historia que se constituye en prueba de los hechos aberrantes.
Numerosos instrumentos de la jurisprudencia internacional son soporte y herramienta en la reivindicación del derecho a la verdad, a la justicia y a la reparación en torno a delitos cometidos contra víctimas vulneradas en sus derechos más elementales.
En el alegato de la fiscalía que actúa en el juicio que juzga los delitos cometidos en la Escuela de Mecánica de la Armada, la fiscal solicitó que los medios gráficos que estuvieron involucrados en hechos delictivos difundiendo información falsa y manchando el buen nombre y honor de las personas, publiquen sendos artículos reponiendo la verdad histórica.
Aquí también se trata de graves violaciones a los derechos humanos que trascienden lo individual y alcanzan a la sociedad en el derecho a la información. Y este pedido es un acto de reparación. Como lo es también el pedido, de la misma Fiscalía, para que este proceso histórico sea declarado de interés para las generaciones presentes y futuras.
Y ése es el valor de la palabra. Y el efecto también de la palabra desplegada en la escena de los juicios. Si el análisis es una práctica del lenguaje, si no hay otro modo de acceso a lo inconsciente que no sea por la vía del lenguaje, en el equívoco, en el entredicho, cómo pensar entonces en la palabra del testigo que resuena en las audiencias si no es también atendiendo a lo que no puede ser dicho del todo pero que impacta desde esa imposibilidad en la conciencia y en el alma de quienes escuchan.
Precisamente en torno a “los laberintos de la verdad”, Lacan va a decir en El reverso del psicoanálisis, que la verdad tiene más de un rostro. “Lo real, si lo real se define como imposible, se sitúa en la etapa donde el registro de una articulación simbólica se encuentra definido como imposible de demostrar” y da cuenta del carácter radical de la repetición, “esa repetición que insiste y que caracteriza, como ninguna otra cosa a la realidad psíquica del ser inscripto en el lenguaje” (...) “La división del sujeto no es, sin duda, nada más que la ambigüedad radical que se vincula con el propio término de verdad”.
Giorgio Agamben, en su texto Lo que queda de Auschwitz. El Archivo y el Testigo, analiza el rol del testigo en torno de la experiencia de los campos de concentración del nazismo. Al respecto, partiendo de la base de que las circunstancias históricas en que tuvo lugar el exterminio de los judíos han sido suficientemente aclaradas, sostiene que “muy diversa es la situación por lo que hace al significado ético y político del exterminio, e incluso a la simple comprensión humana de lo acontecido”, “al sentido y las razones del comportamiento”, plantea que a pesar de poder describir y ordenar esos sucesos temporalmente con precisión “siguen siendo particularmente opacos cuando intentamos comprenderlos verdaderamente”. Y agrega que tras la impotencia de Dios, se deja ver la de los hombres, que repiten su “plus jamais ça cuando ya está claro que ça está en todas partes”.
Para cada sujeto que da su testimonio, lo que tuvo lugar en los campos es lo único verdadero e inolvidable; por otra parte, esta verdad es “inimaginable”, “irreductible a los elementos reales que la constituyen, unos hechos tan reales que, en comparación con ellos, nada es igual de verdadero, una realidad tal que excede necesariamente sus elementos factuales”. Y continúa en relación a la experiencia de los campos de concentración del nazismo planteando que necesariamente los testimonios comportan una laguna: “Los supervivientes daban testimonio de algo que no puede ser testimoniado, comentar sus testimonios ha significado de forma necesaria interrogar aquella laguna (...), tratar de escucharla”.
El autor analiza etimológicamente las dos acepciones que la palabra testigo, tiene en latín. Una es testis, que significa “aquel que se sitúa como tercero (terstis) en un proceso o litigio entre dos contendientes” y la segunda, que él va a tomar, es superstes, que hace referencia “al que ha vivido determinada realidad, ha pasado por un acontecimiento y puede dar su testimonio”, el superviviente.
Son estos los testigos que están reconstruyendo los hechos sucedidos durante el terrorismo de Estado en donde la verdad trasciende la consistencia jurídica.
Son los que deben “mantener fija la mirada en lo inenarrable”. Al respecto, sostiene el autor, “el testigo testimonia de ordinario a favor de la verdad y de la justicia, que son las que prestan a su palabra consistencia y plenitud. Pero en este caso el testimonio vale en lo esencial por lo que falta en él; contiene en su centro mismo algo que es intestimoniable”. El testigo da testimonio en definitiva de la imposibilidad de testimoniar, y en esa paradoja lo hace posible, “no se puede testimoniar desde el interior de la muerte, no hay voz para la extinción de la voz”, y, sin embargo desde esa frontera entre el “dentro y fuera a la vez” funda la posibilidad del testimonio. Introduce así la vivencia singular del sujeto en la experiencia histórica (Ref. Consecuencias subjetivas del terrorismo de Estado).
Articulando la intersección entre el campo del discurso jurídico y el sujeto del psicoanálisis, entonces, interrogarse por el alcance del decir posibilita una lectura más profunda respecto del valor de la palabra del testigo y ensancha su alcance en relación a su valor probatorio.
El testigo jura frente al tribunal decir toda la verdad y nada más que la verdad. J. A. Miller propone distinguir lo verdadero de lo real, en la perspectiva de que lo verdadero no recubre lo real en términos absolutos. La verdad tiene agujeros. Y en esos agujeros se instala el testimonio en su imposibilidad de decirlo todo, en su equívoco, en las “inconsistencias” para la mirada del discurso jurídico. Sin embargo en la experiencia del terrorismo de Estado, en la metodología aplicada en “los campos”, esa verdad a medias, esa incertidumbre respecto de los hechos, esas contradicciones e inconsistencias son las que paradójicamente le dan consistencia y contundencia a un relato construido fragmentariamente. Se trata justamente de “saber hacer con la opacidad que resta”, con lo insondable del horror. Escuchando la singularidad de un sujeto en el marco de un dispositivo “para todos”.
Para el testigo la palabra cobra un valor singular porque crea la condición de posibilidad de intentar decir lo que durante años no pudo ser dicho y no ya por la estructura misma del sujeto del lenguaje sino por su experiencia concentracionaria y los años posteriores de silenciamiento. No se podía hablar y no se podía, y en algunos casos tampoco se quería, escuchar.
En los campos de concentración la palabra quedaba perdida. Al respecto dice Primo Levi en Los hundidos y los salvados, “... llovían los golpes y estaba claro que se trataba de una variante del mismo lenguaje: el uso de la palabra para comunicar el pensamiento, ese mecanismo necesario y suficiente para que el hombre sea hombre, había caído en desuso. Era una señal: para aquéllos no éramos ya hombres; con nosotros, como con las mulas o vacas, no existía una diferencia sustancial entre el grito y el puñetazo” (...) “Esto de sentirse seres a quienes no se hablaba tenía efectos rápidos y devastadores”. Uno de ellos, afirma el autor, era no poder dirigir la palabra.
En el escenario de los juicios la palabra adquiere entonces una dimensión reparatoria que restituye al sujeto su condición de tal. Se trata de restituir al sujeto en su posición subjetiva. De ser humano reducido a objeto del otro, a puro deshecho, despojado de su dignidad de persona en el campo de concentración, en el ámbito de la justicia se restituye también la posibilidad de la palabra y con ella la dimensión subjetiva que necesariamente ésta conlleva.
Muchas expresiones de afecto, recuerdos, anécdotas de vida contadas por algunos cautivos a otros, quedaron seguramente sepultadas para siempre por la desaparición forzada de ambos. Muchas cosas quedaron sin poder decirse en miles de historias de vida truncadas por la barbarie.
Pero muchas otras, que hablan del amor por sus hijos, del amor a sus madres, a sus padres, a sus familiares, de la añoranza por sus seres queridos, de sus sueños, de sus ideales, de sus vivencias, mensajes dados que pudieron llegar a destino, que se constituyeron en palabras traídas del submundo de la desaparición a este otro mundo, al mundo de los vivos. Palabras pretendidamente condenadas al silencio resuenan hoy en el alma de quienes las trajeron y de quienes las escuchan y resignifican en los alegatos probatorios. Palabras que no sólo son prueba sino que también ponen a prueba todo el tiempo, el alcance y el valor de la justicia.
* Psicoanalista. Docente en la UBA. Ex detenida-desaparecida, testigo en los juicios.