FILOSOFÍA

• Lunes 18 de noviembre de 2013 - 18/11/13

Cómo filosofar con los otros

Estética. El pensador francés, Jean-Marie Schaeffer, dice que la excepción humana ha terminado y que se debe pensar de modo interdisciplinario y en función del entorno social.

Por Mariana Dimopulos

En su visita a Buenos Aires, el filósofo Jean-Marie Schaeffer dio un curso sobre la experiencia estética y presentó sus libros más recientes traducidos, dentro del convenio de intercambio académico entre la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) y la Universidad Nacional de San Martín. Teórico del arte de ascendencia analítica, sus posiciones no son las clásicas del pensamiento francés. Ante todo fue su libro El fin de la excepción humana , interpretado por algunos como una nueva formulación de la “muerte del sujeto”, lo que puso en evidencia la radicalidad de su naturalismo. Polémico y sutil, reveló ciertos fundamentos de sus teorías y habló del hombre, que a pesar de haber perdido su lugar de excepción parece mantener desafíos que le son propios.

–Sus trabajos se encuentran en el cruce entre la filosofía, las ciencias humanas y las ciencias duras. ¿Cómo llegó a este cruce interdisciplinario?

–Mi formación fue al inicio en lógica y en filosofía de las ciencias, siguiendo la inspiración de la Escuela de Viena. Una tradición que partía de la idea de que la filosofía no se concibe separándose de los otros saberes. En la época en que yo estudié, esos saberes eran la matemática, la lógica y la física, pero a lo largo de los decenios, otras ciencias se volvieron más importantes: las ciencias cognitivas, la psicología, la biología, sin duda porque la interrogación de la filosofía se desplazó. También la fenomenología comenzó a interesarse en esas cuestiones. Además, las preguntas que yo me hacía sobre estética y arte son cuestiones que plantean la naturaleza social del ser humano. De ahí mi interés por las ciencias sociales como la antropología. Pienso que lo que dio especificidad a mis trabajos en el contexto francés es que yo no separaba el enfoque de las ciencias sociales de un interés por lo que la antropología cultural consideraba en ese momento como un ámbito con el que no tenía nada que ver: la biología.

–Usted es especialista en estética y en teoría del arte. ¿Qué lugar ocupa en ese contexto su trabajo “El fin de la excepción humana”?

–En primer lugar, fue un libro muy egoísta. Fue una manera de clarificarme qué presuponían trabajos más específicos sobre la literatura, pero más aún sobre la estética. Para mí fue una recapitulación a la vez de una posición ontológica compatible con una visión “nacionalista” de los fenómenos culturales y al mismo tiempo una manera de tratar de entender por qué esta actitud que para mí seguía siendo entusiasmante encontró tanta resistencia sobre todo dentro del marco de la filosofía francesa. Lo esencial para mí fue esclarecer un poco las bases de un enfoque que era naturalista sin ser reduccionista.

–¿Hay una inspiración crítica, kantiana, en sus investigaciones?

–Es una pregunta que me he hecho a menudo, para la cual no tengo una verdadera respuesta. Porque yo también he observado que hay esa dimensión que es muy importante en mis trabajos, pero siempre a posteriori. Yo pensaba más bien: por fin escribí un libro que no está en una postura crítica sino que avanza proposiciones, pero cuando lo releía varios años después, observaba que la dimensión crítica había sido muy importante. Aunque quizá ‘crítica’ no es la palabra adecuada. Creo que es para mí una manera de no partir de presupuestos demasiado evidentes.

–En esta interdisciplinaridad, ¿qué papel le atribuye a la antropología? ¿Será un nuevo humanismo, una nueva universalidad del hombre?

–Para mí la antropología siempre ocupó un lugar central porque no la concibo sin un compromiso comparativo. Creo que lo que aporta es esa manera de obligarnos a poner en tela de juicio todas nuestras evidencias y tratar de comprender a quienes nos piensan, a nuestro pesar, como pertenecientes a una cultura específica. Pero un nuevo humanismo es mucho decir. No está tan alejado de un humanismo à la Montaigne. Pero sí nuevo con respecto a la forma del humanismo que pudo conocerse en Europa dentro de la línea sartreana. Me molesta un poco el término humanismo porque da por sentado un cierto número de posiciones y valores. Las grandes generalidades son siempre muy peligrosas porque corren el riesgo de ser vacías. Sí, si pensamos que el humanismo es un pensamiento del hombre antes de ser un conjunto de preceptos. Sin duda, lo que me parece efectivamente inevitable es que la humanidad debe repensar su posición en el mundo vivo, su posición en el planeta por razones que simplemente están ligadas a la forma en que hasta ahora y de manera muy acelerada desde hace dos o tres siglos administramos nuestra forma de vida y nuestras relaciones con las otras formas de vida y con el planeta que nos contiene a todos.

–En los discursos teóricos del siglo XX podemos constatar varias formulaciones de fines: el fin de la historia, el fin del arte, el fin del sujeto. ¿Existe una conexión entre todas estas tesis?

–Creo que en cada caso nunca fue en realidad un fin. Y en el caso de mi libro, no es tampoco el fin de la excepción humana. Es un título. Y los títulos a veces prometen más de lo que los libros pueden sostener. Yo había previsto ese título con un signo de interrogación y el editor pensó que era mejor sacarlo. Pero creo que tendría que haberlo mantenido porque el libro se cierra con una interrogación más general sobre esta tesis como visión del mundo, como forma de mantener unida una forma de vida. Y lamento no haber desarrollado más esa parte porque era en definitiva una suerte de, no diría de salvataje, de la teoría de la excepción humana, pero permitía comprender mejor el porqué de la importancia que nuestra cultura dio durante mucho tiempo a esa idea de que éramos elegidos y que no teníamos nada que ver con los otros seres vivos con los que nos codeamos todo el tiempo. Se trata de comprender por qué toda sociedad desarrolla visiones globales y totales de ese tipo.

–Por un lado, la evolución de la historia social debería leerse como una “success story”. Pero la especie humana, por otro lado, ha desarrollado también los medios para exterminarse a sí misma y a una gran parte de la vida.

–En realidad, el tipo de éxito de la humanidad es un tipo portador de sus propias contradicciones e incluso de su propia negatividad. La dificultad es que en general cuando se defiende esta posición es a partir de concepciones anti-tecnicistas, contra el progreso. No es así como veo yo las cosas. Lo que creo que falta es una reflexión más amplia sobre las consecuencias imprevistas de nuestros éxitos, que son enormes. Me resulta bastante irónico que quienes hacen alarde de probar que la humanidad justamente es muy diferente de las otras especies, no estén más preocupados por esta incapacidad que tenemos de reflexionar sobre las consecuencias de lo que hacemos. La mayoría de las formas de vida desaparecieron. O sea en uno u otro momento fueron incapaces de controlar. La diferencia era que esas formas de vida no pensaban en controlar lo que fuera, se las arreglaron como pudieron y luego desaparecieron. Nosotros tenemos la posibilidad de hacer ese acto reflexivo sobre nosotros mismos. Y el hecho de que utilicemos tan poco esta posibilidad me parece un aspecto realmente trágico del destino de la humanidad.

–En “Arte, Objetos, Ficción, Cuerpo” –artículos reunidos por Ricardo Ibarlucía–, usted subraya que la conjunción entre imagen y pensamiento del cuerpo es un rasgo de la civilización cristiana. ¿Por qué la genética sería el punto final de ese movimiento?

–No es la genética como desarrollo científico sino la genética como visión del mundo, cuyas formas de vulgarización se presentan como si fueran capaces de explicar el conjunto de los hechos humanos, hechos de la vida, mediante procesos y leyes, según un modelo que sería puramente interno: el del gen. Nunca fue así dentro de la verdadera investigación genética. Y mi hipótesis es que eso se interpretó de esa forma porque se inscribía en la continuación de una visión del mundo cristiana, en la cual la noción de modelo y de copia, incluida la cuestión de saber si la copia es fiel o no, desempeña un papel estructural central. Lo que más me llamaba la atención era la fuerza filosófica de ese modelo que logró proveer una arquitectura conceptual durante unos dos mil años.

–¿Y el cuerpo?

–Hay una concepción del cuerpo que es otra obsesión y que no cabría esperar, ya que tendemos a pensar que el cristianismo es una religión de la intelectualidad pero en realidad es una religión de la encarnación. Cómo el principio puede devenir cuerpo y cómo debe ser ese cuerpo, a partir del momento en que tiene un modelo que lo engendra y al cual debe serle fiel. Es una cuestión que nos persigue incluso en la vida más cotidiana. El cuidado de nuestro cuerpo, de nuestra apariencia, a través del deporte, busca cómo seguir estando joven el mayor tiempo posible.

–En “El fin de la excepción humana” usted concluye: “Es urgente esperar”. ¿Pero qué aguardamos de los futuros conocimientos científicos?

–Los filósofos tienden a sacar conclusiones demasiado rápido. Los desarrollos de cierta filosofía naturalista de la mente, al menos bajo las formas que adoptó en los libros de vulgarización, fue de una simplificación absolutamente sorprendente. Lo que se sabe sobre la mente humana o sobre el cerebro humano es realmente muy poco. Aún no se puede dar la “big picture”, la filosofía es incapaz de darla porque la ciencia es incapaz de hacerlo. Y creo que los filósofos no harían bien en lanzarse a eso. La ciencia sin duda nunca lo hará: no está en la tradición de los científicos que mañana salgan a escribir un libro, sino estar en sus laboratorios. La filosofía, en cierto modo, tiene esa función. Pero sólo puede tenerla en cierto momento histórico. Ha habido esos momentos históricos: pienso en la filosofía clásica en tiempos de Descartes, en esa conjunción de descubrimientos científicos y cambios de mentalidad. Después de Newton vino el momento kantiano en la filosofía. Y algo sorprendente, la irrupción de Darwin que no produjo un verdadero momento, lo que para mí es incomprensible, puesto que fue el gran reto en la filosofía en el siglo XIX. Hoy estamos al comienzo de algo muy importante y hay en la filosofía de la mente desarrollos clave, pero no son del reduccionismo fisicalista ni de los que dicen: yo les explicaré qué es la conciencia , sino de los que trabajan sobre los problemas filosóficos concretos, como la percepción.

–¿La filosofía depende de la ciencia?

–No depende de la ciencia pero no puede ignorar los trabajos científicos y ya no está en condiciones de construir una filosofía del espíritu como podía en la época de Descartes. La filosofía no puede nunca avanzar, si para las preguntas que se hace no tiene en cuenta los saberes que se refieren a esas mismas cuestiones. No puede hacerlo dialogando únicamente consigo misma y su propia historia.

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