Emmanuel Renault

Entrevista al filósofo francés Emmanuel Renault

“En la universidad, Marx no salió del purgatorio”

Antes de dar charlas y seminarios en la UBA y la Unsam, Renault analiza la actualidad del marxismo y la teoría crítica tras la crisis del neoliberalismo y reflexiona sobre el lugar que ocupan en la educación superior europea.

Por Por Javier Lorca

Emmanuel Renault es profesor y director del Departamento de Filosofía en la Universidad de París X-Nanterre (Francia), y autor de unos cuantos libros, como Marx y la filosofía y Sufrimientos sociales, entre otros. Invitado al país por el Centro Franco Argentino de la UBA, dará un seminario y charlas sobre el presente y los desafíos de renovación que enfrentan el pensamiento de Karl Marx y la teoría crítica después de la crisis del neoliberalismo (ver aparte). Sobre esos temas, sobre el lugar que ocupan en el mundo académico y sobre las opciones para abordar el conflicto social que abre el concepto de “lucha por el reconocimiento”, mantuvo el siguiente diálogo con Página/12, vía correo electrónico.

–¿Qué actualidad tiene la obra de Marx?

–El desarrollo del altermundialismo a partir de mediados de los ‘90 y la crisis del neoliberalismo en los años 2000 hizo que se volviera a Marx. La fase neoliberal del desarrollo del capitalismo le ha conferido una centralidad política a cuestiones económicas de tipo estructural –como la mundialización, la deslocalización, la financiarización–. A la vez, dio lugar a la emergencia de una nueva clase dominante transnacional con ganancias exorbitantes. La crisis del neoliberalismo propagó la idea de que las estructuras mismas del capitalismo significaban un peligro permanente para la sociedad. Todo esto pareció darle la razón a Marx. Sin embargo, no ha sido una vuelta a lo que fue la originalidad de la política y la teoría que él buscaba elaborar, es decir, una política de autoemancipación de los dominados y excluidos, una teoría social basada en el análisis de las tendencias estructurales del modo de producción capitalista. En este sentido, podemos decir que la vuelta de Marx no fue una vuelta a Marx. Ahora bien, lo que en Marx es original es también pertinente para el análisis del mundo actual.

–¿En qué aspectos?

–El capital propone un análisis de las estructuras generales del capitalismo que no ha sido igualado. Por otro lado, los escritos filosóficos y políticos esbozan una teoría de la autoemancipación cuyo mérito es partir de los obstáculos para la autoemancipación: efectos de legitimación y disimulación ideológicos, procesos de sujeción a las relaciones sociales de dominación, aislamiento y reducción a la impotencia debido a los mecanismos de explotación capitalista... Esta teoría brinda herramientas indispensables a quienes no han renunciado al proyecto de una política popular –de autoemancipación de los dominados y excluidos– y de una democracia radical –o de una democratización de la democracia–. Pero esto no significa que basta con leer El capital para comprender al capitalismo contemporáneo, o que El manifiesto comunista es la clave de todos los problemas políticos y sociales a los que nos confrontamos en la actualidad.

–¿Y qué sería lo inactual del pensamiento de Marx?

–Marx ya había insistido en vida sobre la necesidad de revisar sus propios análisis a la luz de los cambios económicos y políticos, y es evidente que estos cambios han sido considerables desde su muerte. El capital describe unas tendencias estructurales que jamás existen en estado puro: el capitalismo no es una esencia eterna, sino un fenómeno histórico. También sería ilusorio pensar que la autoemancipación de los dominados y excluidos sólo podría pensarse en referencia a la teoría marxista de la dominación de clase y del partido revolucionario. Tanto para la teoría social como para el análisis y la estrategia política, mantenerse fiel al proyecto de Marx significa reformularlo. Para esto, creo que no hay que dudar en apoyarse en la sociología de Bourdieu de la dominación, en el análisis foucaultiano del poder, en las teorías feministas de las relaciones sociales de sexo, en las teorías de la racialización, en los estudios subalternos y las teorías del sistemamundo.

–¿Qué lugar ocupan el marxismo y la teoría crítica en el espacio universitario europeo?

–En las universidades europeas, Marx no ha salido realmente del purgatorio. Las ciencias económicas no les otorgan ningún lugar a las “heterodoxias”, y en las ciencias sociales no sólo los marxistas han desaparecido de la escena, sino también las referencias a los conceptos de Marx, que perdieron toda legitimidad. Asistimos a un resurgimiento de los conceptos de clase social y de dominación en sociología, así como a una renovación de la historia social, pero esta evolución, que es propicia para nuevos usos de Marx, no ha producido aún esos efectos. La situación es un poco diferente en filosofía. Marx se ha vuelto un clásico que es legítimo citar y comentar. Pero no podemos decir que haya una verdadera discusión filosófica sobre él. Francia es una excepción en este sentido, como lo demuestra una revista como Actuel Marx, que intenta contribuir a esta discusión.

–¿Cuál es la situación de la teoría crítica?

–Es un poco diferente. Esta corriente de pensamiento conserva una forma de institucionalización bastante importante en Alemania, Italia y Francia, aunque se entienda “teoría crítica” en el sentido limitado de la tradición de la Escuela de Frankfurt, de su proyecto de actualizar a Marx apoyándose en el psicoanálisis y la sociología y dando cuenta, al mismo tiempo, de las especificidades del capitalismo contemporáneo. En Alemania, la presencia universitaria se debe principalmente a (Jürgen) Habermas, a (Axel) Honneth y a sus alumnos, y corresponde a programas filosóficos que generalmente han operado una ruptura con los orígenes marxistas de la Escuela de Frankfurt. En Francia y en Italia la recepción es también fundamentalmente filosófica. Pero la referencia a Adorno, más frecuente, sirve a menudo para mantener un vínculo con el programa inicial de la teoría crítica y las tentativas de renovación permiten entablar un debate con los neo y los posmarxismos.

–¿Por qué considera que las denominadas “luchas por el reconocimiento” son centrales para explicar el conflicto social?

–El concepto de “lucha por el reconocimiento” ilustra el tipo de actualización de Marx al que me refería. Puesto en circulación por Honneth, uno de los principales representantes de la teoría crítica contemporánea, permite aclarar desde otra perspectiva lo que Marx ubicó en el corazón de los procesos sociales y políticos, a saber: el conflicto. Pero además permite hacerlo sin dejar de apropiarse de los nuevos problemas políticos planteados por las luchas, en su dimensión identitaria, en contra de las relaciones sociales de sexo o de raza y las diferentes facetas de la colonización interna. La función de este concepto es dar cuenta de la manera en que la experiencia de la injusticia puede conducir a prácticas de transformación social y a reivindicaciones políticas. En la perspectiva de una política popular es importante partir de la experiencia social de los dominados y excluidos. En la perspectiva de una política de autoemancipación también es importante dar cuenta de las dinámicas de politización de la experiencia social. Ahora bien, se observa que la experiencia de la injusticia se estructura más a menudo por afectos que por representaciones claras y distintas de la justicia. Y también es un hecho que esta experiencia está por lo general atravesada por el sentimiento de humillación o desprecio y que puede dar lugar a diferentes esfuerzos con el objetivo de que cese esta negación de reconocimiento, desde la huida hasta la reivindicación explícitamente política, pasando por la violencia. El concepto de “lucha por el reconocimiento” permite interpretar las diferentes dinámicas de politización de las experiencias sociales negativas a partir de sus motivaciones comunes, lo que permite evitar la estigmatización de las formas indignas de la política de los grupos subalternos –la violencia, las revueltas, etc.–. A la vez, permite explicitar una lógica común a la lucha contra diferentes tipos de injusticia. Un salario de miseria se vive por lo general como una falta de reconocimiento de la dificultad o del valor del trabajo, así como una vivienda degradada puede ser causa de vergüenza. Las luchas por el salario o los derechos sociales implican desafíos de reconocimiento, por eso no hay ninguna razón para considerar que las luchas sociales y las luchas identitarias son inconciliables. No lo son, y el objetivo de una política popular es trabajar para reforzar las convergencias.

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